<h1>חידושי מהר"י בירב</h1>
<h2>דף ב.</h2>
האשה נקנית. פרש"י לבעלה. יש לשאול כי פשיטא. ונשיב כי נשמר רש"י מפי' אחר וזהו, האשה נקנית רוצה לומר כל אשה נקנית בג' דרכים, בין אשה לבעלה, בין אמה העבריה, בין יבמה, אלא ההפרש שיש הוא שהאשה לבעלה בג' דרכים, ואמה העברי' בב' שהם כסף ושטר, ויבמה בא' שהוא ביאה, אמר רש"י לא כל אשה אלא אשה לבעלה. ולא בחר זה הפי' בעבור ג' הכרחיות, ההכרח הא' הוא שאם האשה נקנית כללי לכל אשה בהכרח ראוי שקונה את עצמה יהיה כללי, ויאמר כן וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל ובגרעון כסף ובשנים וביובל. אלא מכיון שאמר בגט ובמיתת הבעל אינו אלא פרטי לאשה לבעלה כמ"ש רש"י. ההכרח הב' הוא כי עם היות אמת שהאשה נקנית הוא כללי בהכרח מ"ש ב"ה בפרוטה יהיה על אמה העבריה, ובשלמא על אשה בטוב, אלא על אמה פחות משוה פרוטה מאי מגרעא. ההכרח הג' הוא שאם אמת הוא שהאשה נקנית הוא כללי לכל אשה, בשלמא אשה ויבמה הרי הם במשנה, אלא אמה העבריה אינה במשנה, עד כאן.
וקונה את עצמה. יש לשאול ממה נשמר רש"י שאמר וקונה את עצמה להיות ברשותה להנשא לאחר. ויש לומר כי נשמר שהייתי אומר וקונה את עצמה שלא יקרא עוד בעלה, אבל לאחר לא תנשא, בא רש"י ואמר וקונה את עצמה להנשא לאחר, ר"ל לא מבעיא שלא יקרא עוד בעלה, אלא גם לאחר תנשא. עוד יש לשאול, למה אמר בכסף הרי את מקודשת, ובביאה אמר התקדשי לי בביאה זו, היל"ל ביאה בא עליה ואמר לה הרי את מקודשת לי בביאה זו. ויש לומר כי בכסף שיכול להיות אמירה ופעולה בבת אחת אמר הרי את מקודשת לי, ובביאה שאין יכול להיות אמירה ופעולה בבת אחת, שאם אמר בתחילת ביאה הרי את מקודשת אינה מקודשת, בעבור זה אמר התקדשי לי ע"כ.
<h2>דף ב:</h2>
בזה ההילוך של הראב"ד שעשה באי הכי מתורצת קושיא גדולה, ותוארה כך, כי מתחלה הקשה מאי איריא דתני שלש ליתני שלשה, השיב משום דרך שהוא לשון נקבה דכתיב והודעת להם את הדרך ילכו בה, הקשה אח"כ ואלא הא דתנן בז' דרכים בודקים את הזב וכו', עתה יש לשאול, כי למה הקשה מזאת המשנה, הי"ל להקשות מפסוק, והיל"ל כך, אתה אומר כי דרך לשון נקבה, אינו אמת, שהרי מצינו דרך לשון זכר, דכתיב בדרך א' יצאו אליך, א"כ מה ראה המקשה שהקשה לו מהמשנה של ז' דרכים, ולא מהפסוק שהוא יותר טוב, וצ"ע. יש לשאול כי מי שהשיב לשון ביאה לא ראה שיקשה לו אחר ניתני תרתי אטו חדא. וכדי להבין זה נעשה הילוך בהלכה, ונאמר כי מי שהשיב משום ביאה היה בדעתו התשובה שלו הנך נמי צורך ביאה נינהו, והמקשה שהקשה ניתני תרתי אטו חדא חשב כי מה שאמ' משום ביאה ר"ל והני תרתי אטו חדא, בעבור זה הקשה והני תרתי אטו חדא, א"ל האחר אתה לא הבנת לי, כי כשאמרתי משום ביאה לא אמרתי אלא הנך נמי צורך ביאה נינהו ע"כ.
<h2>דף ד.</h2>
ולכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות. זאת השאלה יכולה לסבול שני פי', או ששואל לכתוב נערות בהדיא, או שואל לכתוב נערות סתם ר"ל אין כסף. מי שהשיב בא זה ולימד על זה לא הבין מה שהיה שואל, ואמר באמת שזאת השאלה יכולה לסבול ב' פירושים כמו שזכרנו, אבל איני יודע איזה מהם שואל. ואני אשיב לב' פירושים מפני הספק, אם נאמר ששואל סתם, אני אשיב כי בא זה ולימד על זה, כמו שאמר מתוך שלא פי' נערות במקרא. ואם נאמר שמקשה כי היה ראוי לומר נערות בהדיא, אני אשיב מידי דהוה אתושב ושכיר. אבל מי שהקשה לכתוב נערות, לא היה כונתו אלא נערות בהדיא, אלא שהמתרץ לא הבין לו תרצה. ראיה שמי שהקשה לא הקשה אלא נערות בהדיא, שכן פי' התלמוד, אבל הכא חד גופא הוא, כי אמר רש"י שם לכתוב נערות בהדיא ותו לא. ובזה מתורצות ב' קושיות, ואלו הן, כי רש"י קשה מדידיה אדידיה, כי בראשונה אמר מתוך שלא פירש נערות במקרא, נראה כי מי שהקשה היתה כונתו לומר לכתוב נערות סתם, ואח"כ אומר לכתוב נערות בהדיא ותו לא, שנראה כי מי שהקשה היתה כונתו לומר לכתוב נערות בהדיא. הקושיא הב' היא כי למה הביא סיוע מתושב ושכיר, כי אין אדם מביא סיוע אלא בדבר שאינו מפורש, אבל בכאן מפורש הוא, כי תפשת מועט תפשת. ובפי' שעשינו מתורצות. ודי למבין.
<h2>דף ד:</h2>
ולמר בר רב אשי דאמר ולאו [ק"ו] הוא דאמרי' מילתא דאתי'. ופרש"י ז"ל אמאי תקשי ליה אי אשמעינן קרא בגר דאילונית דתיפוק ביה. כדי להבין את דברי רש"י יש להקשות בתלמוד ולומר שזאת אינה קושיא למר בר רב אשי, לפי שכשהתקיף מר בר רב אשי, התקיף לפי דעת התרצן, ומ"מ הוא סובר ומודה במילתא דאתיא, והשבנו על זה אם אמת שסובר כך, כשתירץ לא נצרכה היה לו לתרץ מילתא דאתיא וכו', ועל זה אמר רש"י ומאי מקשה ליה, ר"ל בשלמא אם היה משיב מילתא דאתיא בק"ו ועתה יבא בטוב, ומאי תקשי ליה מר בר רב אשי, מה קושיא אתה מקשה לסד"א על שהביא הפסוק ואשמועי' בגר דאילונית דתיפוק ביה הא מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. עכ"ל מהרי"ב ז"ל.
<h2>דף ה.</h2>
יש להקשות למה גבי שטר אמר אף, ולא אמר שטר מנין. ויש להשיב כי בשלמא גבי כסף וביאה יש להם הנאה ושווי, אבל גבי שטר אין בו הנאה ושווי, ועל זה שאל התלמוד בלשון אף, ואמ' ומנין שאף בשטר, ודי למבין. עוד יש לשאול בכאן ב' קושיות. הא' כי למה השיב התלמוד ויצאה והיתה מקיש, הי"ל להשיב קאי בגירושין ממעט גירושין. הב' מה שהקשה התלמוד מה ראית אינה קושיא, כי ראה הקש ויצאה והיתה מקיש וכו'. וכדי להבין זה צריך לעשות הילוך בזאת ההלכה בזה האופן, כי מי שהקשה ואימא בכתיבה מתגרשת ואינה מתקדשת בכתיבה סובל ב' פי', הא' כי מוכתב לה אין אנו יכולים למעט ב' מיעוטים, האחד בכתיבה מתגרשת [ואינה מתגרשת] בכסף, הב' בכתיבה מתגרשת ואינה מתקדשת בכתיבה, וזהו מה שהקשה ואימא בכתיבה, כי ר"ל אמעט גם את זה. הפי' הב' כי מה שהקשה ואימא בכתיבה מתגרשת ואינה מתקדשת בכתיבה, ממעט הוא לבדו על האמת, כי מי שהקשה ואימא היה בדעתו הפי' הב', ומי שהשיב הא כתיב ויצאה והיתה היתה בדעתו כפי הפי' הא', ר"ל שנים מעוטין, חזר והקשה ומה ראית, ר"ל לא הבנת לי, כי אני לא הקשיתי אלא על מיעוט א', השיבה הגמ' מסתברא קאי בגירושין. ובזה יובן מה שאמר רש"י ז"ל קאי בגירושין ממעט גירושין.
חדא מחדא לא אתיא. יש להקשות על התלמוד ולומר שאינו מקשה כלום, בשלמא אם היה פסוק מפ' בעצם בכסף ובשטר וביאה, היה מקשה בטוב תיתי חדא מתרתי, אבל מאחר שאין פסוק מפורש בעצם, מה מקשה וא"ת הא מצינו ויצאה והיתה. וי"ל כי הוא אגב גררא לענין גט, ובהכרח היה צריך לומר ג"כ כי יקח איש אשה ובעלה לענין לא תמצא חן ושלחה מביתו [דברים כ"ד], ולכן בא רש"י ופי' הכי תקשי ליה, ר"ל בזה האופן תקשי להאי תנא דלעיל דפריך בכולהו והלא דין הוא, והדר דלא אתי מהכא ואצריכה, ירצה כי לפי דעת אותו התנא הוא פסוק עצמו, ולכן על כי לא הספיק הדין הצריך אותו מפסוק, ומקשי' ואומ' לדעת אותו התנא דלעיל תיתי חדא מתרתי א"כ למה לי קרא בכולהו. ודי בזה.
<h2>דף ה:</h2>
איני ארוסיך איני בעליך אין כאן בית מיחוש. פרש"י אפי' לפוסלה לכהונה. ולהבין דבריו צריך להקשות בתלמוד לומר אין כאן בית מיחוש במקום דשייך היתר וקולא, ור"ל אין כאן חשש איסור, אבל כאן גבי גירושין הוא ההפך הוא זקוק לה, ואין כאן היתר לה וקולא, לכן אמר רש"י אפי' לפוסלה לכהונה, ור"ל הענין ההוא להתר וקולא שאם המגרש היה כהן יכולה לישב עמו, והוא התר וקולא ע"כ.
<h2>דף ז.</h2>
יש לשאול בכאן ג' קושיות. הא' למה הקשה אביי מ"ש חצייך מקודשת, וכי לא ראה התשובה הידועה לכ"ע אתתא לבי תרי לא חזיא. הב' כי מה שהשיב רבא אתתא לבי תרי לא השיב דבר, כי לעולם יאמר אביי כי הוא גזרת הכתוב, ואביי לעולם יודה אתתא לבי תרי. הג' למה אמר התלמוד (והק' לא) [וה"ק לה דאי] בעי[נ]א והוא מיותר. ולתרץ אלו הקושיות נאמר מה שדקדק רש"י אשה אמר רחמנא, וירצה לפ' כי הפסוק לקחו אביי כדרכו, ולא למעט שא"ת למעט תשובת רבא אתתא לבי תרי אינה כלום. גם כשהקשה אביי מ"ש חשב כי טעם רבא שאמר שאינה מקודשת היא בעבור הפסוק, ולכן אמר רבא אתתא לבי תרי לא חזיא, ר"ל לא הבנת כי דעתי בעבור סברא זו. וזהו מה שפי' רש"י אתתא לבי תרי להנשא, כי בשלמא האיש יכול לומ' התקדשי לחציי, אבל כונתו לכולה, ולכן אמר לחציי כדי שיוכל לקחת אשה אחרת, אבל באשה אי אפשר לפ' כזה, ועל זה חזר התלמוד ואמ' ה"ק לה אי בעינא למינסב נסיבנא ע"כ.
יש לשאול למה אמר בכאן ש"מ תלת כי אין צורך. וכדי לתרץ זאת השאלה נעורר שאלה אחרת, שאמ' בעלי התוס' למה אמר התלמוד הקדיש חציה וחזר ולקחה, היל"ל הא' הקדיש חציה והאחר חצי האחרת. ובזאת השאלה מתורצת הא', וז"ש ש"מ תלת שאם היה אומר ובא האחר והקדיש חציה לא היה נשמע ש"מ.
<h2>דף ח:</h2>
דאמר ליה כי היכי דמחייבנא וכו'. אין לפרש דה"ק ליה, אע"ג דאמרית בשליחותי תן זה לעני ואתה בשליחותי נתת, כיון דאיתחייבת ביה כמו אני, אין בכאן שום דבר שיהיה לי הנאה, שאין האשה אומרת כן דבשליחותה נתנם, אלא שהיא טוענת זה שהרי כמו שהטעתי הדברים מורים שהיא מקודשת. אלא ה"ק כשאמ' לך תנם לפלוני, רצונו היה תנם מצד חיוב שיש לך, דכי היכי דאנא מחייבא את נמי מחייבת. ואין כאן מקום לומ' שמאחר שמצות לאו ליהנות ניתנו בכל ענין שתאמר, אפי' שתאמר [תן] לעני ואהיה מקודשת, דאין כאן הנאה לכשתתקדש, שהרי כשיש במצוה חסרון כיס, ואם יש בה הנאה כשעושה המצוה אחר במקומה שהיתה היא חייבת לעשותה, לא אמ' כך אלא גבי תקיעת שופר ולולב [ר"ה כ"ח ע"א] וכדומה.
<h2>דף ט.</h2>
אי יהיבנא לך. פרש"י בלשון שאלה אמ' זה. שאין זה המאמר גוזר שאומ' אם אני נותן זה הרי אני מקודשת לך, לפי שבכאן לא אמ' מ"ש וכל הבא מיהבא לאו כלום הוא, שהרי זה האיש לא היה שואל אם היתה רוצה להתקדש, אלא מיד הוא מקדש אותה, וכשהיא אמ' הבא מיהבה לאו תשובה היא זאת אם היה רוצה בקידושי', אלא שהיא שואלת הדבר, ולפי זה נראה שהדין נותן בזה שתהיה מקודשת, לפיכך אמ' רש"י לשון שאלה. ועוד יש לנו הכרח מצד הלשון אמ' אי יהיבנא לך מקודשת כל הבה וכו', רצה בזה כל הבה מיהבה בכל הנושאין שיהיו לאו כלום הוא, וכלל עוד בזה לומר דאפי' לא יהבא, אלא שזה האיש מתחיל בדיבור ואמר אי יהיבנא לך את מקודשת לי, ואמ' ליה הבה מיהבה לאו כלום הוא. אלא שעכ"פ יש לעיין בזה לענין הלכה למעשה.
והלכתא שיראי וכו'. הרמב"ן אמ' דאגב באו ולא לצורך. רצה בזה לדחות סברת ר"ת שדקדק בזה דקדוק בשיראי שהוא דבר שהאשה בקיאה בשומא הוא דאמרי' לא צריכי, אבל במרגלית או בכיוצא בו צריך שומא. והנה הרמב"ן אמר שאין מכאן ראיה דאגב דאמרי' וכו' פסקי בכל הני, והנה אמר הכרח לזה דבכל דוכתא לא פסקי' בהדיא, פי' שאין מקום לדקדוק ר"ת כשנאמר בכאן שיראי הלכה כרבה, ולא שיראי הוא בעבור תגא דמלכותא אינה מקודשת, ואולי יהיה הסבה לפי שלא קצב, לז"א שאין זאת הסיבה, שהרי שיראי לא צריכי שומא. והנה בר"ן [ז' ע"ב] אמר שמ"ש שיראי לא צריכי שומא, בא לכלול הב' לשונות שאמ' למעלה בכל דהו, וכדמפ' שאם היה אומר הלכה כרבה היה אפשר שנאמ' במחלוקת כל דהו, אבל במפ'. והנה עם מה שפי' לפי סברת הרמב"ן שאם (אין) [כן] היה הדבר בכ"מ אני אומ' הלכה כרבה, אין מקום לזה. והנה הרא"ש אמ' בכאן שאפילו לפי סברת ר"ת אין טעם למה שמסירין העולם האבן מן הטבעת כשמקדשין בו, שהרי הוא מקדש בכל דהו, ובזה אין מקום לומ' לא סמכא דעתא.
והלכתא שיראי וכו'. וא"ת והא קי"ל דכל היכא דפליגו רבה ורב יוסף הלכה כרבה בר משדה קנין ומחצה. פי' שדה פ"ק דבבא בתרא [י"ב ע"ב] תרויהו אחד ניגרא, אמר רב יוסף כגון האי ודאי כופין על מדת סדום. קנין פר' יש נוחלין קנין מאימתי חוזר רבה אמר כל זמן שיושבים, ורב יוסף אמ' כל זמן שעסוקים באותו ענין. מחצה פ' מי שמת ההוא דאמ' לה לדביתהו נכסי לך ולבנך אמ' רב יוסף קנה פלגא. וי"ל דאצטריך משום דה"א דדוקא בסדר נזיקין אבל בשאר סדרים לא, משום הכי אצטריך למפסק כותיה. והיינו טעמא דאצטריך נמי למפסק כר' אלעזר וכדרבה אמ' רב נחמן, אע"ג דליכא מאן דפליג עליהו, משום דמותבי' להו מעיקר מימרות ומגופא דברייתא ולאו מדיוקא, ואמינא כיון דשמעתא פליג עליהו לית הלכתא כותיהו, ואע"ג דשני להו אימא לא סמכי' אשינויא, משום הכי פסק כותיהו.
הא לא דמי וכו'. כבר הקשה הרמב"ן בכאן דמה נפשו של זה המקשה אם הוא רוצה שיהיה השטר כמו זביני, א"כ קרא דכתיב [דברים כ"ב] כי יקח ולא שתיקח היכי יתקיים. וי"ל בזה דזה המקשה היה רוצה דכי יקח ולא שתקח יתקיים כשהיא מקחת את עצמה שאינה ברשות אביה, ובכאן לא דמי לזביני, מאחר שאין בכאן ג' דברים כמו שיש בזביני המוכר והקונה והדבר, אם כשהאב מוכר שהרי יש בכאן אלו הג' היה קשה לו שנאמר שיהיה השטר דומה לשטר זביני, והיינו הברייתא כשפי' כיצד בשטר לקח המכירה, באביה לומר זה החידוש שעם היות שאביה הוא המוכר לא יכתוב שטר דומה לזביני, ומפרקי' הכא וכו', כלומר כיון שאנו רואים כשהיא מקנה את עצמה בדיד[י]ה תלה רחמנא, א"כ ה"נ ליכא הכי, ואקשי' ליה [ירמי' ל"ב] שדות בכסף יקנו, שהרי אנו רואים בכסף בקונה תלה רחמנא ואפילו הכי השטר הוא בלשון מוכר. והנה קשה לזה הפי' מ"ש הכא קרי ביה יקיח שהרי מאחר שבעל ה"נ היה בדעתו שכי יקח היה לכשיקנה היא את גופיה, היאך נאמר קרי ביה כי יקיח, שהרי כי יקח אצטריך כפשטיה אפילו לפי סברתו. והנה אין מקום להשיב ג"כ על זאת הקושיא בשנאמ' שזה לא הוה ס"ל כי יקח ולא תלקח מצד מה שהיה רואה ג"כ אלו המילות בכסף, ואם היה זה הכרח בכסף ג"כ נאמר כן שהרי זה המקשה לא הקשה למעלה על כסף, ע"כ בכאן לא השיב אלא שטר כדאמרי'. (א"כ הכא כתיב ואקח את ספר המקנה וכו'). הנה הרמב"ן ג"כ סתר פי' אחר בשנאמר שכשהקשה והא לא דמי לא הקשה מצד לשון השטר אלא מצד הכותב, שהתם מוכר כותב והכא קונה, שהרי הוא מן הדין, ועם היות שיהיה הלשון עכ"פ מצד הקונה עכ"ז יכתוב אותו מוכר שהוא אב, ר"ל שיתן אותו. מה שאנו מקשין מגט, לפי מה שתירץ הרמב"ן הוא לפי שהטעם יש לו דמיון שהבעל כותב והיא מקבלת, והכא גט בעל כותב והיא מקבלת, עם היות שלפי האמת יהיה התחלפות הרבה ביניהם מצד לשון השטר, הכי נמי אפשר שיהיה הדמיון שיתן המוכר כמו בזביני, עם היות שיהיה הבדל מצד הלשון. והנה (הרמב"ם) [הרמב"ן] ראה שהוא דוחק גדול שנא' זה, לז"א בתחילת דבורו בתך מקודשת לי. והא לא דמיא האי שטרא כשטר זביני, פי' ומנ"ל שהודה בזה שמה שאנו מקשי' הוא מצד הלשון ממ"ש בתך, והקושיא היא קמ"ל דמקריא שאין כשנודה שבשטר הוא טוב, אלא שהיה צריך שיתן אותו המוכר. והנה אח"כ בדבורו סתר ג"כ הפי' הראשון שאמר שהיה קשה לו בין כסף בין שטר במה שאמר והיינו טעמא דלא אקשי.
מדעתה והוא שבגרה. פירש"י מדעתה שהיא אמ' לו לקבל. והא דבעי' דעתה דידה, רצה בזה שלא נפרש סיפא כמו רישא, שהרי ברישא נפרש מדעת (אין) האב בסוף הרי את היא מקודשת, שזו היא סברת רש"י להלן, מה שאין כן בדידה. וג"כ מ"ש והוא ש(לא) בגרה, יהיה פי' כשאמ' בתך מהני בשלא בגרה, שאם בגרה לא מהני בתך אלא הרי את. ובסיפא לא נפרש כן (בין) שנאמר והוא שבגרה הרי את, אבל אם לא בגרה לא, שהרי (אב) [את] מהני ברישא כמו בתך, כמו שכתב הרמב"ם והרמב"ן. לא רצה בפי' מדעת זאת הסברא, לפי שהרי"ף סובר להלן שאינה מקודשת, והוא חולק על רש"י, משום הכי פי' בתורת שליחות, או שאמ' לה צאי וכו'. ואמר אח"כ ובתך מקודשת לאו דוקא. רצה בזה כדי לישב ג"כ סברת הרי"ף, שהרי הוא [השמיט] אומר אדם לבתו קטנה צאי וכו' [לקמן י"ט ע"א], ולפי' י"ל שהיא נכללת בזה, ולזה הפי' שהמאמר כולל קטנה, וא"ת מטעם [מה] יש לנו לומר שצריך כח בהכרח לנותנה, מצד שבכאן צריך שיאמר לה בתך מקודשת לי כשיקדשנה בשטר, לפי שאין בכאן קנין אחר אלא זה הדבור, וצריך שיפרש שמדבר עם בעל הקנין בעצם, אבל כשנתן לה הכסף (יעקר) [עיקר] הקניה בכאן משום זכיית הכסף, מה לנו שיאמ' בלשון הרי את, הא נמצא זכיית הכסף שהוא שלו שהבת מה שקנתה היא לעצמו מקנה אותו. והנה לפי' זה מן הדין היא שיכתבנה הרי"ף, ואין לנו מקום שנכללת בזה, וכיון שהדין משונה בהם לפי' הרמ' בתך מקודשת לי וכו', והביא ראיה בתחלה מקטנה שנתקדשה שלא לדעת וכו', אעפ"י שהלכה היא שאינה מקודשת, אין הסבה אלא מצד שלא היה (אלא) מדעת אביה, אבל מצד הלשון אפי' שיהיה הרי את לא יתבטל הדין, ועם היות שזו ראיה חלושה. עוד ראיה חזקה לפי הנראה מצד מה שאמרנו שדין ייעוד הוא בכסף, וזה הדין הוא בשטר, ויש מקום לחלק אינה ראיה כל כך.
אני הכותב במצותך מורי, נחפז לטרדות, משתוקק לשתות ממי בורך ולהתענג מזיו כבודך כי מפיך אנו חיים, יגדיל תורתך התמימה ויאדיר היכול, כחפץ קטן מקטני תלמידיך מצוה ועושה נאמן אהבתך. בונפוש דויויירש י"ץ
שאלה על ענין שאירע בקרפנטראש על אשה אחת קדשה שהיתה מזומנת לכל עובר ושב, ונכנסו לשם חבורה אחת מאנשים פוחזים והיו אוכלים ושותים עמה, ואחד מן הבחורים שהיה יושב אצלה שלח קלמנט כסף לקנות יין על יד נער אחד משרתם, ויקר מקרה שלא מצא יין למכור, והחזיר לו הקלמנט, ונתן הקלמנט בידה לשם קדושין, ושאלנו את פי העדים והגידו דבריהם בב"ד עם האיומין והחקירות הצריכות לזה, העד האחד העיד שהוא נתן לה הקלמנט ואמ' לה אני נותן לך זה לשם קידושין והיא שתקה וקבלה הקלמנט, שאלנו לו אם היה מדבר עמה על עסקי קדושין, והשיב שלא היו מדברים מזה כלל, העד השני העיד שהוא אמ' לה בזה אני מקדש אותך והיא שתקה וקבלה הקלמנט, שאלנו לו אם היו מדברים כלל על עסקי קידושין, והשיב לא, הודיענו אדני דעתך אם יש בזה שום ספק שיהיו ידים מוכיחות, שאלנו לעדים אם נתייחדו שניהם אחר זה, והשיבו שראו שנתיחדו שניהם אחר זה האיש והאשה בבית, שאלנו להם אם היה שום ספור ביניהם אחר נתינת הקידושין קודם הייחוד, והשיבו כי תכף שנתן לה הוכיחו אחד מחבריו ואמ' לו מה עשית, והשיב אחד מהנערים מה לך אין חשש בה כי הזכרת הקדושין הוא דרך שחוק וקלות, ואמרה האשה חלילה לי להתקדש לו כי כל דברינו שחוק, גם האיש המקדש אמ' איני מתכוין לקידושין כלל, מה דעתך אדני בזה הייחוד הנעשה אחר זה הספור אי אמרי' הן הן עדי ייחוד הן הן עידי ביאה אם לא, ואפי' ראו העדים שנבעלה אי אמרי' בזה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ואף אם לא היו הספורי' ההם בנתים ונתייחדו לאחר נתינת הקידושין בלשונות הנזכרי' אי אמרי' בכאן הן הן עדי יחוד אם לא, ואף אם ראוה שנבעלה אי אמרי' בזאת האשה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, אחלה אדני תאיר עיני עבדך ההולך בחשך בכל אלו הפרטים כי באורך נראה אור, שלומך ותורתך יגדל. תשובה בדיק רבא בעמיה ידע מה די בחשוכא ונהורא שרי עמיה, באשה אחת קדשה כו', והמבוקש על זה אם יש בזה שום ספק שיהיו ידים מוכיחו', שאלו אם נתיחדו שניהם אחר זה והשיבו שראו שנתיחדו שניהם כו', והמבוקש על זה בזה היחוד הנעשה אחר זה הספור אי אמרי' בכאן הן הן עדי יחוד הן הן עד ביאה אם לאו, ואפי' ראו העדים שנבעלה אי אמרי' בזה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות אם לאו, ואף אם לא היו הספורים ההם בנתים ונתיחדו לאחר נתינת הקדושין בלשונות ההם אי אמרי' בכאן הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה אם לאו, ואף אם ראוה שנבעלה אי אמרי' כו'.
התשובה על חלקי השאלה בקצרה, על המבוקש הראשון אם באחת מלשונות של העדים שום ספק שיהיו ידים מוכיחות, נראה לעניות דעתי שאין ידים מוכיחות באחד מהלשונו' ההם, שהרי אין שם לשון מוכיח שלעצמו מקדשה, שהוא העקר בלשון הקדושין שיאמ' דברים שמשמען הוא קונה אותה לאשה, וזה הלשון שייחדהו מזולתו לא לשון שישתתפו בו הוא וזולתו, כי הוא מה שאין בו בית מיחוש, והיינו דאמרינן [קידושין ה' ע"ב] לימ' קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות הוויין ידים ואסיקנא הכא במאי עסקי' דאמ' לי, והנה כשאמ' אני נותן לך זה לשם קידושין או בזה אני מקדשך אותך, [ולא אמר] לי או בזה מקדש אותך לפלוני, וכ"ש הלשון הראשון שאינו נקשר עם מלת לי כל עיקר, ונמצא שהיותר מתוקן שבאלו הלשונו' חסר על עקר המלה המורה על עקר הקדושי' והויין להו ידים שאין מוכיחות, ובדוגמ' דמודרני ממך שאיני אוכל לך [נדרים ד' ע"ב], דבלא לך לא הויין מוכיחות דליתסר באכילה, והוא מתדבק בשווי עם הרי את מקודשת וכיוצא בו בלא מלת לי, כמו שמבואר בסוגיא דהתם, וכשהדבור יש בו חולשא ואינו מקולקל מעקרו כגון בידים מוכיחו' הוא דקא מבעיא לן [שם ו' ע"ב] אם יש יד בקדושין אם לאו, ואסתפקנא מלתא התם, ונקטינן לחומרא, אבל בדבור מקולקל כגון בידים שאין מוכיחות אין שום ספק דלאו כלום הוא, וזה נראה לי מבואר.
ועל המבוקש השני בייחוד או הבעילה בעדים עם הספור ההוא שהודו שניהם האיש והאשה ששחוק והתול היה או אפי' שלא היה עם הספור, הדבר מבואר שאם היה ממש בלשון הקידושין הספור ההוא אחר כן לא מעלה ולא מוריד, כי מעין חזרה היה, וחזרה בקידושין לא מהניא אפי' תוך כדי דבור כדאי' בבתרא [קכ"ט ע"ב] ובנדרים [פ"ז ע"א], אלא אהנו הנהו מלי דאמרי בתר הכי לאלומי דליכא בהנהו לישני לישנא דמוכח דקידושין הוו אלא חוכא וטלולא, ואהנו נמי לסלק כל ספק וכל טענה בענין הייחוד והבעילה שאינם למצוה אלא לזנות כמו שיתבאר, ונראין הדבור שאפי' בזולת הספור ההוא לא הייחוד ולא הבעילה אוסרים אותה, הייחוד אינו אוסרה שלא מצינו במבואר, ואע"פ שיתחלפו בו סברות בכל האישים הנכנסים תחת זה המין, שנאמ' בהן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה אלא במגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי [גיטין פ"א ע"ב], והטעם כיון שנתגרשה מן הנשואין כאלו הוא נמנע היות הייחוד בזולת הבעילה, ומהיות זה כמוחזק אצלנו אמרי' בה תרתי, חדא דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ואידך שהייחוד לבדו בעדים הוא כאלו ראוה שנבעלה לדעת ב"ה כדאי' התם, אלא שיש לספק אם עדי הייחוד בה כעדי הביאה במוחלט לכל דבר אם לאו ונכנס זה הספק מענין קטנה שלא מאנה והגדילה, והדבור בזה יוצא מגדר הכוונה, ונשוב לענינה ונאמ', שבזו הוא שמצינו הן הן עדי ייחוד אבל במי שקדמו לו קדושין דלא הויא בהו מקודשת כגון מקדש במלוה או מקדש בפחות משוה פרוטה או שקדש על תנאי לא אמרי' בהו הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, אלא עדי ביאה ממש הוא דבעינן בהו, כדאמרי' [כתובות ע"ד ע"א] מקדש על תנאי ובעל במלוה ובעל בפחות מש"פ ובעל צריכה ממנו גט, שפירושו שידוע לנו שבעל ובעל דווקא הוא דקאמרי'. והבעילה גם כן אינה אוסרתה, דכי אמרי' בהני כלהו קדש ובעל חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ה"מ בנשים כשרים דקימן לקדושין ולנישואין דרך טהרה וקדושה, אבל זאת האשה לפי הצען של דברים קדשה היא ומזומנת לכל ובבעילת קדשות הוא דניחא לה לא בעילת קדושה ומצוה, ומשום הכי ליתא להך חזקה גבה, ומוכחא מילתא דהאי דקא יהיב לה כסף עם אותו לשון התול אתננה הוא דיהיב לה, ולפי' בא עליה ולחזקתו בעילת זנות הוא, ועוד אני אומ' בהם חלוף, כי אותם שאמרו בהם אותה חזקה, הן אותם שקדושין נעשו על הטכסיס הראוי אין חלוף אלא מאותו ענין פרטי הרמוז בכל אחד, ולפי'[כך] אע"פ שהענין ההוא מונעם מהיות קדושין הנה בהם מקום והתחלה ודרך לאישות עד שנאמ' בבעילה שאחריהם חזקה אין אדם עושה כו', אבל הענין הנעשה במסבת שכרות ואנשים פוחזים היו שם על עסקי זמה הנה הקדושין ההם חסרים ובטלים מכל צדיהם אין בהם שום יחס והצטרפות עם האישות בדבר כלל כדי שנאמ' בבעילה של אחריהם חזקה זו, ומצינו לגאון לענין אלו הקדושין הנעשין בבתי המשתאות ובחבורת הסרקין אפי' בעדים ובלשון מוחלט דכתב הכי וז"ל, זה כמה שנים היה מנהג בכארסאן לקדש בטבעת בבית המשתאות וכיוצא בהם ורוב טענות וכפירות בקידושין, ועמד ותקן להם מרנא ורבנא יהודה זקננו שלא יקדשו אלא כסדר בבל בברכת ארוסין ובכתובה וחתימת עדים, ועל שאינן עושין כן הוא תקן שאין חוששין לקידושיו כלל, כדאמרי' [כתובות ג' ע"א] כל המקדש אדעת' דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, ואף אתם ראוי לכם (לקדש) [לתקן] כזה, זה לשון הגאון, והבאתיו כאן מפני שהוא דוגמ' למה שאמרתי. והדברים הללו שאמרתי בעדי בעילה אע"פ שדברים של טעם הם, אין להחליט בהם כ"כ בזולת הספור, אבל עם הספור והמשא והמתן שהיה להם לפני הייחוד או הבעילה, אם היו שם עדים עליה, עמו סרו הספקות ולא נשארה טענה לפקפק מצדה, שכבר גלו דעתם שאין להם חפץ (אלא) בבעילת מצוה ואישות.
ואומ' אני, שאפי' היה בלשון אחד מן העדים דין ידים מוכיחות או אפילו לשון ביאור קדושין במוחלט, הוא הדין והוא הטעם, ולא דמי לאחד אומ' נתקדשה ואחד אומ' לא נתקדשה דאמרי' עלה [כתובות כ"ב ע"ב] לא תנשא כו', דהתם מאן דקא מסהיד נתקדשה בקדושין גמורים הוא דקא מסהיד שנתקדשה בפני שנים ביום פלו' ובמקום פלו', אבל אחד ואחד בקדושין לא כלום הוא, בא וראה שלא אמרו [שם ע"ד ע"א] קדש בעד אחד ובעל, ואיכא למימ' נמי דאפי' דינא דעד אחד לית ליה דהא מכחשי אהדדי בעיקר לשון הקידושין, והוי כענין אחד אומ' בחמש ואחד אומ' בשבע או אחד אומ' קודם הנץ החמה ואחד אומ' אחר הנץ החמה שעדותן בטלה [פסחים י"ב ע"ב], דהכא נמי לא עבדי אינשי דטעו בכי האי גוונא, ונמצינו למדין שאין בשום צד ממש בדבריהם לאסרה ואפי' לא הודו האיש והאשה במה שהודו כ"ש כשהודו בכך שעמו סרו הספקות כמו שהתבאר, זהו השעור שנראה לי בדברים הללו על צד הקצור לפי דרך השאלה, וידעתי שזכרתי קצת עקרים היו צריכין להרחבה יותר, אלא שהטרדות היו סבה לזה, גם הרצאת הדברים על היותר נקל שאפשר, הביא אליו, ומה ששגיתי הבינני, ואלהי ישראל יתן את שאלותיך וישלים את בקשותיך, כנפש בעל נפש קצרה דורש שלום דורשי התורה ומבקשיה אל יושב בשמים. יצחק ב"ר מרדכי נ"ע.
מה מאד שמחנו כשמחת בקציר בהגיע אלינו הקנדריס גדול התועלת רב האיכות מעט הכמות, יהי משכורתך שלמה במה שהשפעת לנו מטובך, יהי מקורך ברוך מקור מים חיים. [ומאשר צויתני אדני להודיעך מה שנחלקנו בו וזכרון כתות החולקים ואיך שקט הענין ונחתך הדין, אודיעך הרמוז בקצרה, הנה אמת כי דעת כל החבורה שאינה צריכה גט כלל, מאשר מבואר למי שלא יונה את נפשו, שאלו הדבורים הויין ידים שאינן מוכיחות כמו שהשכלתנו אדני, גם כן מבואר לנו כי אחר כל הספורים אשר היו בין הקדושין הגרועים והיחוד שנעשה אחר כן לא מעלה ולא מוריד להצריכה גט כלל, ואפי' ראוה שנבעלה, בודאי בעילתם בעילת זנות וזה מבואר מאד אין צריך להאריך וזאת ההנחה יום ה' שעבר במעמד כל הקהל, האמנם הנעלה דון גוסף דקשלאר ובניו חלקו בזה לנצח לא לדעת האמת מאשר הוא אמת, תחלה אמרו שזה הלשון מקרו ידים מוכיחות מאשר אמר המקדש בזה אני מקדש אותך, דעתם כי מלת אני מורה שהוא מקנה אותה לעצמו והשבנו לו כי בודאי אין כאן הוכחה כלל שיקדשנה לעצמו אבל אפשר שיובן בפנים מתחלפים לו או לפלני, וזה מבואר, ומאשר ראו לא עלתה זה בידם אמרו דאע"ג דהויאן ידים שאין מוכיחות, הויא ספק מקודשת, ותלו עצמם בחבל חלוש, מאשר שמעו שקצת מפרשים פירשו ההיא בעיא [נדרים ו' ע"ב] דיש יד לקדושין, בידים שאין מוכיחות, ואע"פ שראינו זה הפירוש מיוחס אל הרפ' בעל התוספות עם כל זה אמרנו זה הפירוש יעמדו עליו כמה קושיות וכמה ספקות מן ההלכה, והכרענו להם בראיות שהבעיא היתה בידים מוכיחות כמו שכתבת אדני, והראיה המוחלטת בזה, דהא אסיקנא התם בנדרים [ה' ע"ב] עד כאן לא קאמרי רבנן דלא בעינן ידים מוכיחות אלא גבי גט דאין אדם עשוי לגרש אשת חבירו אבל בעלמ' ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, הנה עשה התנא מאמר מוחלט דבעלמא ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים כלל, ואיך יסופק אחר זה בקדושין ובפאה ובצדקה, אלא בודאי הבעיות איירו בידים מוכיחות, ועוד הבאנו עליהם ראיות והראנו להם הבלבולים והגרסאות הנופלות על זה בין ההיא דקדושין ודגיטין והא דנדרים, ועדין אדני מחלקת במקומה עומדת, ואע"פ שהראינו להם סברתך הנכונה, לא רצו להודות על האמת, גם לא נתנו טעם לסברתם החלושה, והיה דעתנו לשלוח אל החכם הכולל דון אשטרוק דלוניל ושלחנו יום ג' כ"ו טבת אחר הגיע אצלנו הקונדרס שלך, ודבר מה יראנו אשלח אליך אדני תכף, האמנם] מה שנסתפק לנו במה שכתבת אדני הוא דבקדש על תנאי לא אמרי' בהו הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה אלא עדי ביאה בעינן כדאמרי' התם קדש על תנאי ובעל זה לשונך מרי, דעתנו אדני בזה דלא מבעיא דאי איכא עדי ייחוד דאמרי' הן הן עדי ייחוד כו' וצריכה גט [אלא] אפי' לא נתייחדו בעדים, אם הודה שבעל, אע"פ [שלא] (ש)נתקיים התנאי דצריכה גט אמ'[רינן] אחליה אחוליה לתנאיה, והיינו דאפליגו רב ושמואל בההיא בקדש על תנאי וכנס, ר"ל בכניסה לחופה, וזהו שכתב הר"מ [פ"ז מהלכ' אישות הכ"ג] קדש על תנאי וכנס או בעל, ולא הזכיר בלשונו בעדים, ובההיא דמקדש בפחות מש"פ כתב ובעל בפני עדים, וטעמ' דבמילתא דמקדש על תנאי לא בעינן לא עדי ייחוד ולא עדי ביאה שהקדושין שנתן הן קדושין גמורי' אלא שקדשה על תנאי וכיון שכנסה אמרי' אחוליה אחליה לתנאיה והואיל ומודה שבעל אימ' אחולי אחיל, והיינו דאסיק שמואל ביבמות [ק"ז ע"א] טעמיהו דב"ש משום דאין תנאי לא בחופה ולא בביאה, ולזאת השטה מבואר מה שכתב הר"מ (פ"ח) [שם] אע"פ [שלא] (ש)בטלו בפני עדים (לא) בטל התנאי והיא מקודשת, וכן מצינו בפי' הרב מורנו ר' אברהם ז"ל, האמנם אדני במה שכתבת המקדש או בפחות מש"פ בעינן בעל ודאי ולא אמרי' בזה הן הן עדי יחוד, כן דעת רבותי שבחבורה, וחלקנו בזה מיום ה' שעבר כי דעת תלמיד מפקפק מעט בזה, ונראה לעניות דעתי דבזה אמרי' הן הן עדי יחוד כו', והראיה בזה שלא בארו בתלמוד דלא אמרי' הן הן עדי יחוד כו' אלא בנתגרשה מן האירוסין, מפני שאין לבו גס בה, ולא קדמו שום קידושין שיורה שיהיה מחזר אחריה לקדשה, אבל כשקדמו הקדושין אע"פ שלא יהיו קדושין כלל, כגון מקדש בפחות מש"פ ונתיחדו אחר כן בעדים סתם בודאי הייחוד היה לקדשה בביאה וצריכה הימנו גט אע"פ שלא ראוה שנבעלה, ואע"ג דאמרינן בגמ' [כתובות ע"ד ע"א] קדש בפחות מש"פ ובעל, דנראה בעל דווקא, אין לחוש לזה, מאשר העקר אצלנו דבכל קידושי ביאה לא בעינן עידי ביאה אלא עדי הייחוד, לבד האישים אשר ביארו בתלמוד דלא אמרי' הן הן עדי ייחוד כו', וזה נראה דעת הר"מ, אע"פ שכתב קדש בפחות מש"פ ובעל, נקט לשון ההלכה, ולא חשש, מאשר באר הלכו' גירושין פ"י [הי"ח] שכל המקדש בביאה אינו צריך לבעול בפני עדים אלא יתיחד בפניהם ויבעול, כן נראה לקטן מקטני תלמידיך, ואחר שראיתיך אדני מפקפק בזה לא מצאתי ידים מוכיחות לסברתי החלושה, אחלה מרי ישלח אלי ביד מקרים דעתו וסברתו להאיר מחשכי לבבי.
ומה שצויתני אדני שאודיעך מה שכתב החכם ר' אברהם בהאי דפ"ט [שם הל"א] אחד אומ' מקודשת ואחד אומ' אינה מקודשת לא תנשא ואם נשאת לא תצא שהרי היא אומרת לא נתקדשה, בתחלת העיון נראין הלשונו' כסותרין כמו שמבואר אצלך אדני על כן פי' הרב ר' אברהם ז"ל ההיא שטה דהאשה שנתארמלה [כתובות כ"ג ע"א] מסכמת לדעת הר"ם דאסיקנא התם כרב אשי דאמ' לעולם תרי ותרי נינהו ואיפוך אנא, כלומר לעולם בחד לא מצית לאוקומה, שלא יהיה מבואר, דאי אחד אמ' נתקדשה, ר"ל בעדים, ואיהי מכחשא לה לעד דקאמ' נתקדשה לא מהימן, דעד אחד בהכחשה לא מהימן כמו שמבואר מההיא דפ' אמרו לו [כריתות י"א ע"ב], וזהו שכת' הר"ם עד אחד אומ' נתקדשה והיא אומרת לא נתקדשתי הרי זו מותרת, ואי אמרת דמיירי שהעידו שלא בפניה זה אומ' פלונית נתקדשה בעדים וזה אומ' לא נתקדשה לא תנשא, כלומ' לא שרינן בהאי הכחשה בחד סהדא למינסבא דילמ' איהי מודה ואמרה דאקדשא ואם נשאת היא מעצמה לא תצא, דאין לך לא נתקדשתי גדול מזה, שפועל הנישואין מורה שהיא מכחשת העד ועד אחד בהכחשה לא מהימן, וזהו שכת' הר"מ אחד אומ' מקודשת ואחד אומ' אינה מקודשת לא תנשא ואם נשאת לא תצא שהרי היא אומ' לא נתקדשתי זה הוצא מלשון הרב ר' אברהם ז"ל, ולזאת השטה אין לטעון על הרב בשני הלשונות.
<h2>דף ט:</h2>
ובביאה מנלן א"ר אבהו א"ר יוחנן. יש לשאול בכאן ג' קושיות. הא' היא כי למה אמר ובביאה מנ"ל, היה ראוי לומר אותו למעלה [ד' ע"ב], שלמעלה אמ' ראיה אחרת בזה הענין שאמ' ובעלה מלמד שנקנית [ב]ביאה. הקושיא הב' היא כי למה שם לא אמ' מנ"ל, ובכאן אמ' מנלן. הקושיא הג' היא כי לא לקח אותם כסדר שהיה ראוי שאחר כסף יאמר שטר כדרך שהביאם במשנה, ולא עשה כן אלא אחר כסף אמר ביאה. ולתרץ נאמר כי מה שאמר ר' לעיל ובעלה לא הביא אותו ללמדנו ביאה, אלא בעבור והלא דין הוא. ובזה מתורצות הג' קושיות.
וכי כעורה. פרש"י אומ' שאין הכיעור מאחר שיש לנו ראיה זו למה לן האחרת. כלומר למה כתב הכתוב ראיה אחרת, שא"כ מה שהשיב אי מהתם וכו', ומקשי' שישתוק הכתוב מהאחר, לזה פי' וכי זאת וכו'. ומה שלקח זה הלשון ולא קתני רבי ובעלה וכו', כיון שר' תנא הוא, וי"ל ר' משום דאמרי' ר' יוחנן תנא הוא ופליג. ועוד דברייתא היא, ואפשר דפלוגתא דר' לא שנא שנה הך ברייתא.
א"ל ר' זירא לר' אבהו ואמרי לה ר"ל וכו' כעורה זו ששנה ר' וכו'. ופרש"י כעורה זו בתמיה. ונוכל לומר שנשמר רש"י מפי' אחר והוא זה, שמתחלה שאל השואל ואמ' בביאה מנ"ל, ותירץ ר' אבהו ואמר והיא בעולת בעל. ואח"כ א"ר זירא לר' יוחנן בודאי כעורה זו ששנה ר' בניחותא תרצה, ראיה דאי מהתם ה"א דמקדש והדר בעיל. אמר רש"י זה הפי' בלתי צודק מב' סבות. הא' שהיא ראוי שיאמ' דאי מהתם. והב' כי מה צריך לומר לו כעורה זו, מכיון שראינו שלא אמרה הא בודאי היא כעורה. אלא בהכרח פי' רש"י מחוור. ונשמר ג"כ מפי' אחר, שהייתי אומ' אותו בלשון שאלה, והיה אומר בזה האופן זה ששנה ר' היא כעורה או לאו, והיה משיב לו בודאי היא כעורה, דאי מהתם הכרח לזה הפי' שאינו טוב, מפני שיש לנו הקדמה כי מי שאומר ראיה א' וחוזר ומביא ראיה אחרת בענין א', והוא בא' מג' סבות והם, או שתהיה הראיה הראשונה כמו באחרונה, או שהאחרונה טובה מהראשונה, או שהיא יותר גרועה. אם נאמר שהם שוות, לישתוק מחדא, או על זה אנו אומרים זאת ועוד אתיא, אם שהאחרונה יותר טובה, היא הנותנת מצד שהיא טובה מביא אותה, ואם גרועה יש דוחק גדול למה אנו מביאים אותה. ובזאת ההקדמה יחוור שאינו מתוקן זה הפי', שאם הראיות הם שוות טוב הוא בלשון שאלה, ואומ' במ"ש, אבל בכאן לא יפול שכבר הוא גלוי לפני בעלי השכל שהראיה הא' שהיא ובעלה מלמד שנקנית בביאה היא יותר טובה מבעולת בעל, ואם היא יותר טובה איך יפול הפי' שאמר הרי הוא יותר טוב ודי למבין.
מתקיף לה ר' אבא א"כ נערה המאורסה וכו'. בכאן יש ג' קושיות. ומכח אלו הקושיות נעשה פי' הפך רש"י, שיתורצו אלו הג' קושיות, ונקשה למה לא בחר רש"י בזה הפי', ונביא הכרח, ואח"כ נתרץ הג' קושיות לדעת רש"י. ואלו הן, שמה מקשה ר' אבא א"כ נערה וכו' אי דאקדיש והדר בעיל, והיא הנותנת שזאת האתקפתא אינה טובה. הקושיא הב' במ"ש א"כ נערה המאורסה היכי משכחת וכו', היה ראוי שיאמר משכחת לה בשטר כמו שתירץ אח"כ. הקושיא הג' כשתירץ אח"כ ואמ' משכחת לה בשטר, למה אמ' הואיל וגומר ומוציא, לשתוק מיניה, אלא בודאי לא זה דבר אומ'. ומכח אלו הקושיות נעשה פי' הפך רש"י והוא זה, שהמתקיף חוזר למעלה למ"ש והיא בעולת בעל, והוא אומ' כך, אתה אמרת שאינו מועיל כלל אלא בעילה לבד, וא"כ נערה המאורסה היכי משכחת לה, בין בכסף בין בשטר לא ימצא כלל. והנה בזה הפי' יתורצו אלו הג' קושיות בזה האופן, אם לא שאמ' שהמתקיף אינו טוב, זה המתקיף כבר אמרנו שאינו חוזר אלא למעלה. לב' שאמרנו שהיל"ל משכחת לה בשטר, כבר אמרנו שאין מועיל אלא בעילה, וזה שאמ' והיא בעולת בעל מלמד שנעשה לה בעל, א"כ איך נאמר משכחת לה בשטר. לג' שאמ' שמה בא להשמיענו הואיל וגומר, או אמרינן שזה שאמר רב נחמן בר יצחק אינו מחוור, שכבר אמרנו למעלה בעילה לחודה ותו לא, לזה הוצרך בהכרח לומר הואיל וגומר ומוציא, ודי למבין. עתה יש לנו לדעת למה לא בחר רש"י בזה הפי', שעשינו הכרח לרש"י על זה הפי', והוא שאם האמת כך שהמתקיף חוזר למעלה, כיצד יבא מ"ש אי מהתם הוה אמינא עד דמקדש והדר בעיל, אדרבה חדא הוא, מה דקשיא לך דאדרבה, יותר קשה לך ממני שאני אומ' שצריך בעילה עם כסף, אבל בשטר אין צריך בעילה, ואתה אומ' בין בכסף בין בשטר אינו מועיל בלתי בעילה, וז"ש מלמד שנעשה לה בעל ע"י בעילה, ודי למבין. א"כ בעבור זה לא בחר רש"י בזה הפי'. עתה יש לנו לדעת כיצד יתורצו אלו הג' קושיות. ונעשה הקדמה קטנה ונאמ', שהקניות מתחלקות לב' חלקים, קניה כללית, וקניה פרטית. קניה כללית הוא כסף ושטר, והכסף הוא יותר מהשטר. והקניה פרטית היא ביאה. ואנו נושאים ק"ו השתא בכסף שהוא יותר גדול אין מועיל בלתי בעילה, כ"ש בשטר. ובסבת זה אין אנו יכולין לומר משכחת לה בשטר. לב' שאמ' למה אמ' מכניס ומוציא, לזה בא (ר' יצחק) [רב נחמן בר יצחק] ואמ' לסברתך שהכסף והשטר אין מועילין בלתי ביאה, אני אומר שהשטר מועיל. וא"ת בשטר אינו מועיל, לזה אמ' הואיל וגומר, ודי למבין. לג' שאמ' המתקיף אינו טוב, נאמר שהוא מקשה בזה האופן. ונאמר הקדמה שבאמצעות זאת ההקדמה יתורץ קושיא. והנה הוא, כשיש לו ב' פסוקים, ואלו הב' פסוקים סובלים פירושי', והפסוק הא' סובל ב' פירושי', והב' סובל פי' א', והא' מהב' פירושי' הוא שוה לפי' הפסוק הב', יותר טוב שנעשה הפי' הטוב שלא יבא שום קושי לפסוק הראשון, משנעשה האחר. וכך הענין, בשלמא אם זאת הווא"ו שלמעלה ובעלה היא ווא"ו ההפסק, ניחא שמשכחת לה נערה בסקילה, דמשמע או בעילה או כסף. אלא א"א שזו היא ווא"ו החבור, ר"ל גבי בעילה, א"כ נערה המאורסה בסקילה היכי משכחת לה. עוד אמרת אי מהתם הוה אמינא עד דמקדש והדר בעיל קמ"ל. אעשה פי' אחר נגד רש"י והוא בזה האופן, ואעשה הקדמה אחת, והוא כי יש לנו הקדמה מתהפכת והקדמה שאינה מתהפכת. הקדמה מתהפכת היא כמו כל אדם מדבר, ויתהפך ג"כ כל מדבר אדם. הקדמה שאינה מתהפכת היא כל אדם חי, אבל לא כל חי אדם. שימצא חי בבהמה. והנה נחזור לענינינו, סד"א עד דמקדיש והדר בעיל קמ"ל בעולת בעל שבבעילה לחודה מקניא, אבל לעולם הכסף אינו מועיל כלל בלתי ביאה, הפך הפי' האמיתי של רש"י שמפ' או זה או זה. הכרח שמזה נשמר רש"י, שאם האמת כך כסף למאי אהניא לא לכתביה רחמנא, כמ"ש רש"י שאומ' ע"כ.
משכחת לה ארוסה שלא כדרכה. ויש לשאול הא ניחא למאן דאמר בעל אינו עושה אותה בעולה. אלא למ"ד בעל עושה אותה בעולה מא"ל. לתרץ נאמר כי אינו הכרח לאמורא לידע הברייתא.
א"ל אביי ע"כ לא פליגי ר' ורבנן וכו'. אני רוצה לעשות ב' פירושים על זאת הברייתא וגו' לבד מפי' הגמרא, ולמה לא רצתה הגמרא לעשות א' מאלו הפי'. הפי' הא' הוא, שאומרת הגמ' כך ע"כ לא פליגי רבי ורבנן אלא באחר, אבל בעל דברי הכל אין עושה אותה בעולה, כי היכי דדייקת הכי דייק הכי. והפי' הב' הוא, דפליג בין בבעל בין באחר, דמאי חזית דפליגי באחר ולא בבעל. כבר נשמר רש"י מזה שאומ' דילפי' לה מבעולת בעל, אפ"ה קשה כיצד שתק רב נחמן בזה, אם עדין לא היינו יודעים הראיה של והיא בעולת בעל, שהרי אח"כ מביא אותם.
ור' יוחנן האי ובעלה מאי עביד ליה. יש לשאול כי מובעלה אנו יכולים ללמוד השנים, הא' שהאשה נקנית בביאה. והב' שאין האשה נקנית בביאה. א"כ ר' יוחנן למה הביא ראיה שהאשה נקנית מבעולת בעל, הרי יש לנו ראיה מובעלה. יש לשאול עוד שהרי אמרנו לעיל עד דמקדיש והדר בעיל שהוא מפסוק [דברים כ"ב] כי יקח איש אשה ובעלה, א"כ הדיוק שנעשה ראוי שיהיה ככה ונאמר כך שזו נקנית בכסף וביאה ואין אמה העבריה נקנית אלא בכסף לחוד. לתרץ נאמ' כי אע"פ שאמ' עד דמקדש, הרי אמרנו קמ"ל מבעולת בעל. ובזה מתורצות הב' קושיות ודי למבין.
ורבי האי סברא מנ"ל א"כ לכתוב קרא. יש לשאול ממה נשמר רש"י שאומ' א"כ דלקדושי ביאה. אעשה קושיא והיא זאת, כי מכיון שר' יוחנן הביא ראיה שנקנית בביאה מבעולת בעל, א"כ כשהביא מובעלה זו נקנית בביאה ואין אמה העבריה נקנית בביאה, לא היל"ל ובעלה אלא ובעל. מכח זה אעשה פשט אחר שאומ' כך, א"כ לכתוב רחמנא ובעל, שבזה הא"כ משיב לעצמו ומקשה לר' יוחנן, ומקשה כך א"כ שאין אתה למד מכאן אלא אין אמה נקנית, שהרי מבעולת בעל אמת שנקנית האשה, א"כ לא היל"ל ובעלה אלא ובעל. ההכרח שלא רצה רש"י זה הפי' הוא, שלא היה יכול להקשות ולומ' למה אמ' ובעלה, כי בהכרח אמ' ובעלה, כי אם לא היה אומ' ובעלה לא הייתי מבין שום דבר, אבל עתה שאומ' ובעלה בה"א הידיעה הוא בטוב.
<h2>דף י.</h2>
ור' יוחנן האי סברא מנ"ל. יש לשאול כי אין בהכרח שיאמ' ר' יוחנן כמו רבי. ולתרץ נאמר כי בהכרח הוא, שהרי אמרנו לעיל ד"ה בעל עושה אותה בעולה שלא כדרכה ע"כ.
איבעיא להו תחלת ביאה קונה. יש לשאול כי למה אמ' אותו בזה הנושא הזה שמשים אותו כשפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר, הי"ל לשים אותו בנושא אחר שהוא יותר טוב ויבואו הצדדין של הבעיא בטוב, ויאמ' כך כגון שהערה בה ולא גמר, ולא יאמ' ופשטה ידה. ועתה יבואו הצדדין של הבעיא בטוב, ויאמ' כך, תחלת ביאה קונה והיא מקודשת, שהוא כך עשה שהערה בה ולא גמר, או אינו אלא סוף ביאה קונה ואינה מקודשת שהרי לא גמר. ולתרץ נאמ' שאם אמת כך פשיט' דמקודשת, כי מכיון שפי' לא גמר לא היה דעתו על גמר הביאה, א"כ בטוב אומרת הגמ' ע"כ.
תחלת ביאה קונה. פרש"י באירוסין. להבין דבריו צריך לעורר התימה שהקשו בעלי התוס', דבפ' הבא על יבמתו [יבמות נ"ה ע"ב] ילפי' דאשה נקנית לבעלה בהעראה, והכא מסיק דסוף ביאה קונה. ותירץ הר"ן גאון דההיא דיבמות איירי אחר קידושין דע"י אותה העראה הוי כנשואה. וזה התירוץ כיון רש"י באומרו באירוסין, ר"ל דכאן באירוסין וביבמות בנשואין. והתשובה האחרת שהשיב הרשב"א דכי אמרי' תחלת העראה קונה, היינו כשלא עשה כי אם הערה ופירש מיד, דמוכח שלא הי' בדעתו בגמר ביאה, אבל הכא מיירי בשגמר ביאתו. מעוררת אותה הגמרא במה שאמר פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר, כי היה יכול (להשים) [להשיב] אותו כגון שהערה (בא) [בה] ולא גמר ודי למבין. ותשובת ריב"ן דאמר הא דקני בהעראה היינו במפ' שרוצה לקנות בהעראה, אבל בסתם דעתו על גמר ביאה, מעוררת אותה הגמרא ג"כ במה שאמ' כל הבועל דעתו על גמר ביאה, ודי למבין.
איבעיא להו ביאה אירוסין עושה או נישואין עושה. ולא איפשיטא הילכך בספק איסורא לחומרא, ובספק ממונא המוציא מחבירו עליו הראיה.
קתני ביאה וקתני נשאת. וא"ת אדמותיב ליה מסיפא ליסייעי' מרישא, דקתני זכאי במציאתה ובמעשה ידיה, ואע"ג דמעיקרא איכא כסף ושטר וביאה כדקתני לה הברייתא מעיקרא, אלמא ביאה אירוסין עושה ולא נשואין. תירץ הראב"ד משום דאיכא לשנויי זכאי במציאתה מקמי ביאה קאמ', אבל ביאה אפשר שאינו זכאי דנשואין עושה, והשתא דקתני סיפא נשאת ולא קתני קדשה בביאה יתר עליו, אלמא כל הנך דקתני רישא אפי' קידושין קאמ' שהאב זכאי בהן עד שתנשא. ואכתי קשה אם איתא דנשואין עושה, היכי מקבל גיטה, דהא קי"ל כיון דנשאת אין לאביה רשות בה, אלמא אירוסין עושה. וי"ל דמקבל גיטה אכסף ושטר קאי, ולא אביאה.
<h2>דף י:</h2>
ולדרוש ק"ו אי אתה יודע וכו'. פי' לדידך דאינה אוכלת בתרומה, ולית לך דעולא דהוי דבר תורה שארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה, משום דס"ל דלא הוי קנין כספו, משום דכספו המיוחד לו בעי' והאי לא מייחדא ליה, מ"מ איבעי לך למימר שתאכל בתרומה מק"ו.
היכי דמי אי בביאה שע"י חופה ובכסף שע"י חופה בתרוייהו מיכל אכלה. היל"ל קושיא אחרת גדולה שהיה מכחיש לו ההקדמה, ויאמ' כך, אי בביאה שע"י חופה, נשואה היא, ואיך אמרת שהיא ארוסה. לתרץ נאמר כי כשאמ' אי בביאה שע"י חופה, ר"ל שלאחר חופה, ואם החופה באה קודם הביאה אין זאת קושי' שאינה נשואה עכ"ל. ודי למבין.
אלא בביאה שלא ע"י חופה. פי' שבא עליה שלא לשם קידושין. וחופה הוא שאדם מיחד אותה לשם נשואין.
רבינא אמר מדאוריתא מפשט פשיטא ליה. כלומר לעולם בביאה שלא ע"י חופה וכסף שלא ע"י חופה, ובתרויהו פשיטא ליה דאכלה מדאורייתא, ומדרבנן הוא (כ)שלא בכסף איכא למגזר משום סמפון, אבל בביאה ליכא למגזר דהא בדיק לה הוא גופיה, אבל מה אעשה שאע"פ שאין מן הדין לגזור בכסף קדושין משום סמפון יש בהם למגזר משום דעולא. ול"ג הכא משום סמפון. ומאן דגריס לה מפרש דכי לא חייש ר' יהודה לסמפון, היכא דמעיקרא ליכא למגזר משום דעולא, כגון שקבל האב קדושין ומיד מסרה והלכו להם, דאע"ג דאיכא משום סמפון דאימת בדיק לה, אפ"ה לא חיישי'. אבל היכא דמעיקרא איכא למגזר משום דעולא חיישי' ודאי לסמפון, ואפי' במשנה אחרונה דחיישי' בין הגיע זמן שמסר האב לשלוחי הבעל. ומיהו היכא שמסרה אחר זמן ולא שמסרה מיד אחר קידושין כדפריש, עכ"ל הראב"ד.
<h2>דף יא.</h2>
בכסף בש"א וכו'. יש לשאול בזאת ההלכה ה' קושיות. הא' למה לא שאל ג"כ טעם לב"ה. ב' כי אביי כשהקשה אלא מעתה ג"כ, היה יכול להקשות לב"ה כי לעיל [ג' ע"א] אמרנו אדעתיהו פחות מפרוטה גנאי הוא לה ולא מקדשה. הג' כי האלא מעתה אינה קושיא כלל, כי בשלמא בנתיה דר' ינאי דעתן כשאר נשים כשמתקדשות בפחות מתרקבא דדינרי, אבל שאר הנשים בטלה דעת המתקדשת בפחות מדינר אצל כל הנשים. הד' כי מה שאמ' הג' דאי פשטה ידה וקבלה חד זוזא במה הכרח הקשה, והמתרץ פשטה ידה וקבלה לא קאמינא במה הכרח תירץ. הה' כי למה אמר התלמוד כי קאמינא דקדשה בליליא שהוא מיעוטא דמיעוטא, כי לא ימצא אלא בהכרח. ובמה שאומ' בעלי התוס' שאמ' קס"ד דר' זירא אפי' פשטה ידה וקבלה קאמ' אינה מקודשת, ודיבור התוס' צ"ע ג"כ. אכן בדיבור הרמב"ן יתורצו אלו הקושיות. וזה מאמ' הרמב"ן, כי קאמינא דקדשה בליליא אי נמי דשוו שליח, פרש"י ובנתיה דר' ינאי אי שוו שליח לא מקדשו פחות מתרקבא דדנרי. [ולא מחוור]. אלא הכי פי' פשטה ידה וקבלה לא קאמינא, כלומ' איני אומ' דקפידא אנפשה ולא מתקדשה, אלא כי קאמינא בדשויא שליח, אי נמי קדיש בליליא, (דהתם) [דסתם] כל הנשים מקפידות על עצמן ואינן מתקדשות פחות מבדינר, ושליח ששינה לא עשה כלום. אבל בדינר מתקדשה, ואפי' בנתיה דר' ינאי, דכיון דשויא שליח ואיהו קביל לה קדושין בקדושי שאר כל הנשים מקודשת, דאם איתא דלא ניחא לה עליה רמיא לגלויי שהיא מקפדת על עצמה יותר משאר הנשים. וכן בפשטה ידה וקבלה קידושין בליליא ידעה שהוא לא יתן לה אלא כקידושי שאר כל הנשים ומינח ניחא לה. אבל אין לפ' פשטה ידה וקבלה פחות מדינר אינה מקודשת מפני שבטלה דעתה אצל שאר כל הנשים, כמו שפי' רבים, שאין לשון הגמרא מסכים בכך, שהרי אמ' פשטה ידה וקבלה לא קאמר, כלומ' איני הולך אחר קפדנות סתם כל הנשים כדפשטה ידה וקבלה קדושין עכ"ל הרמב"ן. וצע"ג.
כי קאמינא קודם שנפ' פשטה ידה. יש לפ' קושיא אלא מעתה וכו', שנראה שיש לדקדק היכי מקשה אלא מעתה, דכיון דסתם אשה לא חיישה אלא לדינר בטלה דעתן דאלו אצל כל הנשים בלשון שכן אשה מקפדת וכו', הכי משמע דסתם נשים ע"כ מקפידות ונגזור הכי בכלהו. ועוד י"ל מאי קאמ' דקפדן, דמשמע בשביל דקדם לנו זאת הידיעה דקפדן מקש' הכי, כיון שהן יקרות יש לנו לומר שקנייתן למעלה מן כל הנשים. ועוד מה ראיה ראה לומר המקשה דאי לא פשטה ידה לא הוו קידושין, הא אם פשטה לא קפדה, ומהיכן ראה בדבריו שאומ' זה. עוד שהיל"ל הג' דאי פשטה ידה וקבלה פחות מתרקבא כל שהוא. וי"ל דסבר המקשה דכיון שנותן טעם לסברת ב"ש דתלוי בקפידא, אין מקום לבטולינהו כסתם דעת כל הנשים דחיישי' לקפידתן, כל אשה בערך קפידתה חיישי' לה שהרי יש ערכין לבלתי תכלית. והק' בזה האופן, כיון שאתה תולה בקפידת האשה שאמ' שכלן סתם מקפידות לדינר, וכשתקבל דינר סתם דין הוא שנחזיק מן הסתם, ואפי' שתאמר אח"כ נתרצה לא נאמין לה, כיון דסתם נשים עבד'. אבל אם זו פי' מתחלה [לא] מתרצה בדינא דסתם נשים, שפיר הוציאה עצמה מן הסתם, אם אח"כ תקבל קדושין לא ניחוש להו. ולפי' ג"כ בנתיה דר' ינאי שאנו רואים שמקפידות על תרקבא, כשיקבלו אח"כ קדושין לא ניחוש להם, מאחר שבפי' הוציאו עצמן מן הסתם, ואפי' פשטה ידה יראה שאינן קדושין, שהרי בסתם אשה אם פשטה ידה וקבלה פרוטה או דינר לב"ש אינה מקודשת, שכן הוא לב"ה בפחות משוה פרוטה (אם) [ואם] היה פחות מדינר מקודשת, ולפעמים תהיה מקודשת בפרוטה כשפשטה ידה, א"כ היל"ל לב"ש ולפעמים האשה צריכה דינר מכיון שמודה איהי בפרוטה לפעמים. ועוד מן הדין הוא שיהיה הדינר קבוע לב"ש בכל צד שאפשר, ונראה שלפחות יהיה קבוע בשנאמ' שאין למטה ממנו, ומשום הכי הקשה מבנתיה דר' ינאי פשטה ידה שדומה לסתם אשה. ומה שלא אמ' וקבלה פחות מתרקבא, להפליג הזרות ולומר דלא מבעיא מפחות דהוי זרות, אלא אפי' שתקבל יש בה זרות שנאמ' שאינה מקודשת. ולפי' כל הדקדוקים מבוארים. על האי שהקשה מבנתיה, מבואר הוא שמאחר שאנו הולכים אחר הקפידה ובאנו לפייס דעתן אין מקום לשנאמ' אעפ"י שנראה מהם בפי' יש מהם מקפידות ולא ניחוש להם משום דסתם, שהרי הוציאו עצמן מן הסתם, וכיון דבנתיה דר' ינאי אנן רואים שמקפידות יש לחוש לקפידתן. והדקדוק הב' שאמ' פשטה ידה (מל)הכריחו לזה ב' דברים. הא' שדינר של ב"ש כל מאי דאפשר שיהיה קבוע ולא יהיה עולה ויורד באמת שזהו דרך הטוב. ולפי' דינר של ב"ש לפחות לא יהיה יורד למטה, שאפי' לא פשטה ידה לא יהיה כלום. ועוד שהדינר של ב"ש כפרוטה של ב"ה, שכן מורה לשון המשנה ב"ה אומ', ואם היה מודה לב"ש בפרוטה כגון שפשטה ידה וקבלה, היל"ל בש"א אף דינר, ומדלא אמ' הכי נראה דינר קבוע קאמ'. וג"כ על הדקדוק הג' שהיל"ל פחות מתרקבא שהוא זרות גדול לשנאמ' שאמ' אלא אפי' בדינר לבד הוא מן הזרות. והשיב לו פשטה לא קאמינא, ר"ל לפי סברת רש"י אם היה הדין בסתם אשה כשפשטה ידה, כבר הורה דעתא דלא קפידא, ומה לנו אי קפידא קודם לכן, ולא ג"כ שנא' בה בטלה דעתא וכו', כאן מקום לשניחוש לסתם כמ"ש, ולפי' ג"כ מבנתיה דר' ינאי אם פשטה ידה אין מקום לשנאמר שלא יהיה קדושין, אבל בסתם הרי הן שוות כשקדשה בליליא, א"נ דשויא שליח. והנה נראה שיש לדקדק מרש"י שאמר ובנתיה דר' ינאי נמי אי שויין שליח לא מקדשא בפחות מתרקבא דדינרי, ולא אמר זה כשקדשה בליליא, שיש חילוק ביניהם עם שבשניהם לא מתקדשה, שהרי כשקדשה בלילה אין כאן מקום שנא' דאי לא הוה תרקבא לא מקדשה, שהרי אינו רואה כשפשטה ידה ונותן לתוך ידה שאין כאן מקום לתרקבא, ולפי' תהיה מקודשת בדינר, או על הרוב אם נתן לה מטבע היותר חשוב שאפשר שימצא בזמן ההוא, אין כאן שום מקום לשנאמר סבורה שהוא יותר, סוף דבר אין כאן מקום לתרקבא, אבל בדשויא שליח בכאן יש מקום לתרקבה דדינרי שתאמר היא סבורה הייתי וכו', והנה מצד לשון הגמרא יש הכרח לרש"י שאמ' באחרונה א"נ דשויא שליח. והנה היל"ל שויא שליח בראשונה ובאחרונה, א"נ דקדשה בליליא, שהרי יותר חידוש הוא כשקדשה בליליא שניחוש לקפידא יותר מכדשויא שליח. אבל נראה שיש לחוש לזה מצד בנתיה דר' ינאי, שאומ' לנו דין חדש דכדשויא שליח אם לא יהיה בכאן תרקבא דדינרי אינה מקודשת. והנה פי' לשון הגמרא לרש"י הוא כך, פשטה ידה וקבלה לא קאמינא, באי זו אשה שיהיה שהיא מקפדת ולא ניחוש לה בזה, או שנאמ' בטלה דעתה אצל הסתם, עם היות שניחוש לה ושאין כאן מקום לחשש מאחר דפשטה ידה. אבל אין לפ' שיאמ' פשטה ידה וקבלה לא קאמינא בבנתיה דר' ינאי, שהרי לא שייך בכאן לא קאמינא, שהרי לא דבר בהן. והרמב"ן ז"ל לא נתחוור בזה הפי'. לפי שהוקשה לו היאך יאמרו ב"ש דבריהם לשיעורי', שהרי כשפשטה היא מקודשת בפחות מדינר, ולמעלה ג"כ בבנתי' דר' ינאי הן צריכות יותר מדינר. ולפי' [לא] היה דעתו מסכים עם פי' וי"מ שהביא בדבורו, שהם מפ' דלב"ש דינר קבוע ולא למעלה ולא למטה יש שינוי, וסוגיית ההלכה לדעתם יראה שהיא בזה הדרך, פשטה ידה וקבלה לא קאמינא שאינן קידושין מטעם הקפידה שאמ', אלא אינה כסתם אשה כשקדשה בלילה, או שליח שאינו אומר סתם אשה יש לה קפידה בדינר, וכשפשטה ידה עם היות דלא שייך בה קפידא שהרי פשטה ידה, שייך בה בטלה דעתה אצל כל הנשים. ולפי' לב"ש דינר קבוע בכל ענין. והנה הרמב"ן [לא] ראה זה הפי' מצד הלשון שאמ' שאינו מסכים, שהרי לשון קאמינא ר"ל איני הולך אחר הקפדות סתם נשים וכו', ולפי' פירש הוא ואמ' שהכרח מצד הלשון לא קאמינא שנאמר שפחות מדינר אינו קבוע, אבל למעלה מדינר הוא קבוע, ובבנתיה דר' ינאי יהיו דומות לסתם נשים בכל.
והנה יש לדקדק לפי' שהעיקר חסר מן הספר, שהדמיון שהוא מדמה לבנתיה דר' ינאי לסתם נשים, איך הגמ' לא מזכיר זה כלל ומשיב ענין שאין כאן צורך לי לפר' פי' שמפ' פשטה ידה וקבלה לא קאמינא, שהרי אפי' לא יהיה הדין בפשטה כסתם אשה מבנתיה דר' ינאי, אין להקשות שיהיו דומות מכל וכל. ונ"ל פי' שבכאן פי' לענין זאת הקפידה כשא"ל הקפידה שאני מקפיד איני אומר ההקפדה כשפשטה ידה וקבלה שנ' לא ניחא לה בזה והיה משחקת, ולפי' גם בנתיה דר' ינאי יהיה ג"כ זה הדין בדבר דדיני בשפשטה ידה אין בכאן (שבח) [שום] קפידה, אבל קפידה בשאני אומר (בשנשמחה לחוש' שהיה לה) [כשאפשר לחושבה שהיא לא] רצתה, כגון בלילה, או בשליח, או בנתיה דר' ינאי, ג"כ יש מקום שנאמ' שהן רצו בזה מאחר שלא הודיעו הדבר, והויין קדושין מצד שאנו מחזיקים אותם (בטעם) [בסתם] הנשים.
<h2>דף יא:</h2>
הראב"ד ז"ל גריס וכן היא גרסת הספרים, מה כלים דבר חשוב אף כל דבר חשוב, אף כסף כל שהוא דבר חשוב ואעפ"י שהוא דינר, והילכך איבעי ליה לאחותי' למעה שהוא תחת דינר, ולא לפונדיון ולא לאיסר, וכ"ש לפרוטה, דכיון דסתם דינר כדינר ומשום היקשה דכלים לאחתוניה מדינר, דין הוא להעמידו למעה הקרובה לדינר. מיהו קשיא לפי' זה, דבמסכת שבועות [ל"ט ע"ב] נראה כגרסת רש"י, דהכי גרסינן התם, מה כסף דבר חשוב אף כל דבר חשוב, דמכסף ילפינן כלים. ואמרינן התם, אי כתב רחמנא כלים ולא כסף, ה"א דלא בעינן דבר חשוב, כתב רחמנא כסף דבר חשוב. ויש לתרץ דלא קשיא האי גירסא לפי' הראב"ד. ולפי גרסתו דגריס הכא דתרויהו איתנהו וצריכי, דהתם לחומרא קאמר, דמכסף ילפינן דבר חשוב, דאי מכלים ה"א מה כלים לא נתנה להם התורה קצבה, ואפילו מחט נקרא כלי לפי שהוא חשוב למלאכתו, אימא דאם טענו שני מחטים והודה לו באחד מהן, ודכותיהו נשבע ואע"ג דלא שוו שתי כסף, קמ"ל כסף. ומה כסף דבר חשוב, אף כל דבר חשוב ככסף דהיינו שוה שתי מעין, ותרויהו צריכי, הכא מקישי' כסף לכלים לומר דלא בעינן שוה שתי כסף צורי, ואתא לאקושי כלים לכסף דלא סגי בכל דבר שהוא לענינו וכדפרישנא, אלא בעינן שיהיו שוין שתי מעין. וכן פי' הראב"ד ז"ל.
אי אמרת בשלמא דיהב לה דינר היינו דמגרעא וכו'. פ' רש"י אלמא אין אמה נקנית וכו'. רש"י נשמר ממה שמקשה התלמוד אח"כ ודילמא ה"ק רחמנא היכא דיהיב לה דינר תגרע עד פרוטה, היכא דיהיב פרוטה לא תגרע כלל. כי במה שאמר התלמוד אא"ב דינר יש הקושיא שעושה אחר כך, לכן אמר רש"י אלמא אין אמה וכו'. ונ"ל כי יחסר לשון עכ"ל.
<h2>דף יב.</h2>
ההוא גברא דקדיש באבנא דכוחלא. פי' הראב"ד שהעדים הלכו למדינת הים ושהתה זמן מרובה ובא אחר לקדשה, והיו שניהם מודים שקדשה ראשון באבנא דכוחלא, אלא שאין הם עצמם יודעים אם היה בה שוה פרוטה אם לאו, והעדים אינן כאן שנשאל את פיהם. אמרה ליה (לימא) [אימיה] ההוא יומא הוה שוה פרוטה. אמר (ליה) [לה] רב חסדא לאו כל כמינך דאסרת לה אבתרא, דמי לא מודית שזה האחרון קדשה קידושין גמורין. מאי אמרת שהראשון קדשה בשוה פרוטה, אייתי ראיה דההיא שעתא הוה שוה פרוטה ותהיה נאמנת בעדותך. לאו היינו דיהודית דביתהו דר' חייא הואי לה צער לידה, פי' שהיתה יולדת תאומים, אמרה ליה אמרה לי אם איקבל ביך אביך מאיש אחר ובעליך זה אסור ליך ומטעם זה אנכי יולדת תאומים, א"ל ר' חייא לאו כל כמינך דאסרת ליך עילואי. ולפי פי' זה גרסינן לקמן והא איכא סהדי, ול"ג דילמא, דהא ידעינן בודאי דאיתנהו והם עיינו בדבר אם היה שוה פרוטה בו. וכן כתב רש"י לקמן [ע"ב]. והקשה הראב"ד אדמייתי לה מהא דיהודית, לית[י] ליה ראיה מהא דתנן לקמן [ס"ה ע"ב] קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני אלא בתי הוא מותר בקרובות קטנה וקטנה מותרת בקרובותיו, אלמא שאין האשה נאמנת כלל לאסור את בתה. ותירץ הוא ז"ל היינו טעמא שלא הביא ראיה משום דהבעל מכחיש לאשה שלא קדשה, וקטנה גם כן מכחשת לה, דשניהם מודים שזה לא קדיש קטנה, וקטנה גם כן טוענת שלא קבלה קידושין ממנו. אבל הכא לא מכחשי לה, דהא לא ידעינן אי שוה פרוטה או לא, ומעשה דר' חייא נמי לא הוה מכחיש לה, ויהודית גופא לא מכחש לאמה, ואפ"ה אמר רבי חייא לאו כל הימנה.
<h2>דף יב:</h2>
אמרו ליה רבנן לרב חסדא והא איכא סהדי באידית. כך גרס רש"י, ופירש אידית שם מקום. אבל ר"ת גריס אורית, ור"ל בארץ המערב, כלומר בארץ ישראל שהיא למערבה של בבל, ורוח מערבית נקרא בלע"ז אוריינט. וה"פ דשמעתא לגרש"י, והא איכא סהדי באידית דידעי דההוא יומא הוה שוה פרוטה. פי' אותן עדים שראו שקדשה בפניהם יודעים דאותו יום הויא שוה פרוטה. או עדים אחרים יש באורית דידעי אבנא דכחלא כי האיך מאי הוה שוה בההוא יומא שקדשה. והקשה הראב"ד ורבי חייא נמי אמאי לא חשש במעשה דיהודית, דשמא יש עדים באורית שקדשה אביה לאחר בעוד שהיתה קטנה. ותירץ הוא ז"ל, דהתם במעשה דיהודית לא יצא עליה קול קידושין מעולם, ורבי חייא נמי בחזקת התר מצאה, הילכך אין לנו לאוסרה מפי נשים עד דאיכא ברורא. ותו דאלו באנו לדון על פי עדותן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה. אבל הכא בחזקת איסור הוא, דהא שניהם מודים שקדשה בפני פלוני ופלוני, והיה יודע קודם קדושי שני שהראשון קדשה בהאי אבנא דכוחלא, איכא למיחש שמא יבואו העדים ויעידו או הם או אחרים שיודעים שער האבנים כמה היו שוות באותו הזמן, לפי שבדבר זה יש בני אדם שיודעים בו, אבל בקדושי יהודית ליכא סהדי כי הכא, ועל פי נשים אין לנו לאסור אשה לבעלה וכדפריש. ומשנינן התם מיהא ליתנהו קמן, וכיון שכן לא חיישינן להו. ואף על גב דלא דמיא להא דיהודית כדפריש', מכל מקום איכא מילתא אחריתי דדמיא לה, דהיינו דרבי חנינא דאמר גבי בנתיה דשמואל שנשבו.
עדים בצד אסתן ותאסר. ואם תאמר ומאי קא מייתי ראיה מההוא דרבי חנינא, והא התם בחזקת היתר היתה עומדת, שהרי כל אחת אומ' נשביתי וטהורה אני, ולא הוו בהו סהדי טומאה, כי ההיא דרבי חייא דלא הוו בהו עדי קידושין ולא יצא עליה מעולם קול קדושין. וא"כ אדמייתי ראיה מדרבי חנינא דמיירי גבי שבויה, לייתי ראיה מדרבי חייא דאפי' באיסור אשת איש לא חייש לסהדי, הואיל ולא שמענו מעולם שיצא עליה קול קידושין. וי"ל דהיינו טעמא דמייתי מדרבי חנינא, משום דאף על פי שנתגלו השבאים לבסוף, אפ"ה לא חשש שמא יתגלו עדי טומאה, והכא אע"ג דמודו בקידושין לא חיישינן שמא שוה פרוטה היתה שם, הראב"ד ז"ל. ותירוץ אחר יש בחדושי הר' יוסף ן' שלויש, ולא נתחוור לי ועל כן לא כתבתיו, והמדקדק ישיגנו.
ועל דמבטל גיטא. פרש"י שביטל אותו בפני השליח. והקשו בעלי התוס' לרש"י ב' קושיות. הא' דלאו ברשיעי עסקינן. ב' כי שליח חטא ובעל מינגיד. והתוס' עשו פי' אחר שלא היה בפני השליח. יש לומר כי רש"י מתרץ הב' קושיות בלשונו במה שאמר שמא יתננו השליח, רוצה לומר שהיה בשוגג. הרי ב' קושיות שעשו התוס' מתורצות, עכ"ל.
ועל מאן דמסר מודעא אגיטה וגו'. פי' בגט המעושה בישראל שכשר. וא"ת והא אמרי' בפ' חזקת הבתים [ב"ב מ' ע"ב] כל מודעא דלא כתיב בה ידענא באונסי דפלוני לאו מודעא הוא, ומוקמי לה התם במודעא דגיטא. ובערכין [כ"א ע"ב] נמי אמרי' האי מאן דמסר מודעא אגיטא מודעי' מודעא. י"ל דאע"ג דלקי מודעי מודעא, מידי דהוה אמקדש בביאה אף על גב דחציף קידושי' קידושין, ה"נ לא שנא.
ההוא גברא דקדיש בצפתא דאסא וכו'. אומרת הגמרא שקלתה ואישתיקה וכו'. ואומר רש"י נקטה לה ולא השליכתה וכו'. כדי להבין דבריו נקשה קושיא אחת בגמ', ומכח אותה הקושיא נעשה פי' הפך רש"י ז"ל שיתורץ הקושיא. הקושיא היא שכשנתן לה הציפתא היו כרוכים הד' זוזי בה לדעת רש"י, א"כ איך אומר הגמ' שקלת ואישתיקה שנראה שעתה היתה לוקחת אותם, ואינו אמת. הפי' הפך רש"י הוא זה, ההוא גברא דקדיש בציפתא דאסא, ולא נתן לה שום דבר אלא היה רוצה ליתן אותה לה, ואמרה לו אין בה שוה פרוטה, א"ל התקדשי בד' זוזי שיש בה, בא בטוב עתה שקלתה ואישתיקה. וזה הפי' בלתי צודק, בעבור כי למטה אמר שתיקה דלאחר מתן מעות, ולזה הפי' השתיקה אינה כי אם בשעת מתן מעות ומקודשת. עדין ישאר לנו הקושיא הראשונה של שקלת. רש"י מתרץ אותה באומ' ולא השליכתם, ר"ל הפי' של שקלת' הוא שלא השליכתה.
אמר רבא מנא אמינא וכו'. יש לשאול ממה נשמר רש"י שאמר מנא אמינא לה דשתיקה דלאחר מתן מעות לאו כלום. ויש לומר מפני שלמעלה אמר התלמוד בכללות כל שתיקותא, בא הוא ואמר כי הוא בפרטות, ואף כי יש ראיה מלמעלה. וההכרח שלו ממ"ש אחר כך [י"ג ע"א] קשו בה בפום נהרא מי דמי, בעבור זה אמר רש"י דשתיקה לאחר מתן מעות, ולא אמר כל שתיקותא וכו'.
<h2>דף יג.</h2>
ההיא אתתא דהוה מזבנא וורשכי וכו', אמר רב נחמן יכלה למימר אין שקלי ודידי שקלי. יש לשאול כי למה לא אמר רב נחמן אינה מקודשת. ויש לומר כי לעולם לא היה יכול לומר אותו, כי הייתי מוציא דין שקר והייתי אומר כך, אינה מקודשת בעבור ששתקה, אבל אם אחר ששתקה אמרה רוצה אני מקודשת. בעבור זה אמר אין שקלי ודידי שקלי, רוצה לומר אף על פי שתאמר רוצה אני אינה מקודשת, כי יכולה לומר אין שקלי ודידי שקלי. עוד יש לשאול, כי יותר טוב להביא ראיה מברייתא ולא מסברא, אם כן היה לו לומר כך, אמר רב נחמן אינה מקודשת דתניא אמר לה כנסי סלע זה. להשיב נאמר שאם היה מביא ראיה מן הברייתא, לא היה יכול לומר התם בדשדיך, אבל מה עשה הביא אותו מסברא, כי אף על פי שהקשה לו איתיביה, יכול להשיב התם בדשדיך. יש לשאול עוד במה שאמר הגמרא "ומנא תימרא דשאני לן בין שדיך ללא שדיך", פשיטא דשני לן בין שדיך ובין לא שדיך, כי שדיך רוצה לומר שדברו קודם לכן ונתרצתה ובעבור זה מקודשת, לא שדיך רוצה לומר שלא דברו קודם לכן ובעבור זה אינה מקודשת. לתרץ זה הקושיא נקשה קושיא אחרת הפך זאת, כי לא שני לן בין לא שדיך ואינה מקודשת, והטעם הוא כי אדם אחד שבא ואמר לאשה מקודשת לי ואמרה אשה כן ולא נתן לה שום דבר אינה מקודשת. גם כן בכאן הוא זה הטעם שלא נתן לה שום דבר, כי מה שנתן לה לא היה שלו אלא שלה. וזהו שאמר הגמרא ומנא תימרא דשני לן, בעבור הטעם שאמר, להשיב נאמר כי שדיך מקודשת, כי מכיון ששתקה גלי דעתא שמחלה ונתנם לה במתנה ועתה שקדש בשלו.
קדשה בגזל ובחמס. לקמן באידך פירקין [נ"ב ע"א] מוקי לה דפרושי קא מפרש, (וד"ק) [וה"ק] קדשה בגזל ובחמס כיצד כגון שחטף סלע מידה, דאי בגזל וחמס דאחרים הא לא מהני עד לאחר יאוש, ואפילו שדיך, דהא לא קנאו.
קשין לעולם מדור המבול אלו הנושאים נשי חבריהם. וכתב הראב"ד ז"ל כי דור המבול לא היו שטופים באשת איש, אלא בפנויות שהיו קובעות עצמן לזנות ובמשכב זכור ובהרבעת בהמה. א"נ י"ל דהתם בתורת איסור היו עושין ולא היו רגילין בהם בכל עת, אבל אלו שנושאין בתורת התר ורגילין עמהם ושונין בעבירה בכל שעה ושעה קשין לעולם.
<h2>דף יג:</h2>
הא איפליגו בה חדא זימנא דרב ושמואל דאמרי תרויהו וכו'. כתב הראב"ד, אבל במלוה בשטר דגובה, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין הוא, וליכא פסידא יתירא ללקוחות. אבל מלוה על פה איכא פסידא יתירה, וכיון דגבי לקוחות לא תקינו רבנן שיהא גובה מהם, גבי יורשים לא מתקנינן ולא גבי מיורשים, אלמא קסבר שעבודא לאו דאורייתא. והא דכתיב [דברים כ"ד] והאיש אשר אתה נושה בו יוציא, התם מצוה דגופיה הוא שהוא (מצוה) [מצווה] לפרוע חובו, אבל היכא דליתיה (א"נ) כגון שמכר נכסיו או שיצאו מרשותו ונשתנו לרשות, אין השעבוד על הנכסים כדי לגבות מהם, אלא משום תקנה, וכי תקינו רבנן במלוה בשטר, אבל במלוה על פה לא. והא דאמרינן אבל בהנך דמלוה הכתובה בתורה, ה"ק כיון דתקינו במלוה הכתובה בתורה דמיא כמאן דכתיב בשטר, אימא תגבה מיורשים כדי שלא תחלוק כמלוה בשטר, קמ"ל. ולא מחוור, דכיון דאמר כמלוה הכתובה בשטר דמיא משמע דפשיטא להו דמלוה בשטר שעבודא דאורייתא, וזה תימא מי דחקו לבעל הגמרא למימר וצריכא בהאי לישנא, לימא דבין במלוה על פה בין במלוה בשטר פליגי, ומלוה הכתובה בתורה הוי מלוה בשטר, ופליגי במלוה על פה להודיעך כחו דמ"ד דאורייתא, וצ"ע ע"כ.
וקונה את עצמה בגט וכו'. יש לעורר למה אמר התלמוד בשלמא גט, כי בכל מקום שאומר בשלמא יש דוחק, לכן ראוי לידע הדוחק. ב' למה אמר רש"י וכתב לה ספר כריתות וכו' והיתה לאיש אחר [דברים כ"ד], כי ספר כריתות היה מספיק. ג' שאמר התלמוד והא עריות דאסר להו, ואמר רש"י כגון אשת אביו וכלתו, ויש לשאול למה הביא מאשת אביו וכלתו קושיא, יביא ראיה מאחות אשתו, מק"ו ומה אחות אשתו שאינה נתרת לו בגירושי אשתו, מכל מקום מיתת אשתו מתירה לו, אשת איש שמותרת בגט אינו דין שתהיה מותרת במיתת הבעל. ד' לכי מה הקשה התלמוד והא עריות דאסר להו, כי אינה קושיא, כי מה לעריות שכן אסורות לעולם, תאמר באשת איש שנתרת בגט, אם כן נתיר אותה במיתת הבעל גם כן. ה' כי מה אמר התלמוד אח"כ מדאמר רחמנא יבמה שאין לה בנים אסורה, הא יש לה בנים מותרת, לא ראה דדילמא של אחר כך שיקשה לו. ו' למה האריך התלמוד במה שאמ' ודילמא אין לה בנים אסורה לעלמא ושריא ליבם, ויש לה בנים לכ"ע נמי אסירא, היל"ל ודילמא יש לה בנים לכ"ע אסיר. והיה מקשה בטוב. הקושיא הא' מתורצת עם הקושיא הב' שעשינו לרש"י, ונאמר כי אמר רש"י כי [אם] איני מביא ראיה אלא מספר כריתות לבד אינה ראיה, כי מיתת הבעל היא יותר כריתות מגט, ובעבור זה הוצרך רש"י לומר והיתה לאיש אחר, ועם זה יבא הבשלמא בטוב. הג' מתורצת מה לאחות אשתו שכן מיתת אשתו מתירה לכ"ע בין יש לה בנים, כי אין לה קאמר בכאן כי אם יש לה בנים אסורה ליבם. הד' והא עריות אינה קושיא, נאמר כי מה שהקשה התלמוד והא עריות דאסר להו לא הקשה אותו כדי להביא ראיה מעריות, אלא לבטל מה שאמר למעלה סברא הוא אסרה והוא שרי לה. הה' כדי לתרצה נקשה קושיא אחרת, כי למה לא הביא ראיה אחרת שמיתת הבעל מתירתה מפסוק לא תהיה אשת המת החוצה [שם כ"ה], כי מכיון שראינו שהוא בלאו נראה כי במיתת הבעל מותרת האשה. ועם זאת הקושיא מתורצת הה', והוא כי מה שאמר אלא מדאמר רחמנא אלא יבמה שאין לה בנים אסורה, וההכרח שהביא הוא מפסוק לא תהיה אשת המת החוצה, ומ"ש ודילמא אין לה בנים אסורה לעלמא ושריא ליבם אומר במחשבתו, כי אינה ראיה מפסוק לא תהיה אשת המת החוצה. וא"ת הלאו מאי עבידתיה, הביא אותו כדי להתיר אותה ליבם, וז"ש ושריא ליבם עכ"ל.
והיבמה נקנית בביאה, מנ"ל דכתיב [דברים כ"ה] יבמה יבא עליה וכו'. נשמר רש"י ביאתה הם ליקוחיה, כי הייתי אומר כי יבא עליה הוא ביאה, ולקחה הם קדושי כסף גם כן, על זה בא רש"י ואמר ביאתה הם ליקוחיה, רוצה לומר לא תפרש הפסוק כך אלא כך.
<h2>דף יד.</h2>
לימא קרא ויבם מאי ויבמה ש"מ תרתי. פרש"י, אם כן דלקדושי ביאה. יש להקשות ב' קושיות גדולות לרש"י. א' מצד הענין, כי לא היל"ל אלא למאן דסליק מיניה, כי הוא אמר ואימא מאי ויבמה, דע"כ מיבם היה לו לומר א"כ דלויבמה בע"כ בא לימא קרא ויבם מאי ויבמה ש"מ תרתי. הב' מצד הלשון, כי כך האמת כי ויבם הוא לכ"ע, ויבמה לקדושי ביאה, כי כך אומר ויבמה, לזאת שאמר רש"י אני רואה השתי קושיות הללו, אבל מה אעשה כי כך אומר יבמות פ' הבא על יבמתו [נ"ד ע"א].
מה לאשת איש שכן אוסרה מתירה. פרש"י, מה לאשת איש הנתרת ע"י מיתת הבעל. נאמר כי נשמר רש"י מקושיא אחת שיש בגמרא, כי אינה פירכא מ"ש מה לא"א שכן אוסרה מתירה, כי הרי מצינו יבמה שאין לה בנים, כי אעפ"י שאוסרה אינו מתירה כי נשארת זקוקה ליבם. לכן בא רש"י ואמר לא כל אשה הנתרת ע"י מיתת הבעל עכ"ל.
נעל של כל אדם מנין ת"ל נעל מ"מ. ואי קשיא לך הא דגרסינן ביבמות (הני לא קני) [הב ליה ואקני] לה קאמר, אלמא בעינן נעלו שלו שיוכל להקנותו לה. ההוא (מרבנן) [מדרבנן] הוא דבעינן לכתחילה שיהא בסנדל שלו, אבל בדיעבד אם חלץ בסנדל שאינו שלו חליצתה כשרה. כך תירץ הראב"ד.
<h2>דף יד:</h2>
בשנים. אמר רש"י לסוף שש שנים. נשמר רש"י מפי' אחר והוא זה, בשנים ר"ל ד' או ג' או ה' ולאו דוקא לסוף שש, אמר רש"י לסוף שש. וביובל, פרש"י אם פגע בו יובל בתוך שש. נשמר מפי' אחר והוא זה, ביובל ר"ל עד החמישים שנה שהיה מדבר בו, כי אמר רש"י אינו מדבר ביובל ממש, אלא ביובל שפגע בתוך שש. וא"ת כך הוא האמת שמדבר ביובל ממש, הכרח כי למטה אנו אומרים וקונה את עצמו הנרצע ביובל ממש. יש לשאול כי [מ]מה נשמר רש"י שאמ' יתרה עליו אמה שקונה עצמה בכל אלו ובסימנים. י"ל כי לכאורה נשמר מפי' אחר שהייתי עושה, שאמה העבריה לא יועיל לה שנים, שכך כתיב לא תצא כצאת העבדים, והיה עולה בדעתי שלא תצא כצאת העבדים, והיה בא בטוב עתה הפשט יתירה עליו אמה העבריה שאעפ"י שלא יועיל בה שנים, יש בה סימנים שהם יותר טובים, שהשנים הם במנין עד זמן פלוני, אבל הסימנים עתה רואה אותה קטנה ולמחר בסימנים. הכרח הוא כי אין אני יכול לומר שאמה העבריה לא תצא בשנים, שהרי אמר [שמות כ"א] כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, מקיש אמה העבריה לעבד עברי לכל הדברים. או אמנם כי נשמר רש"י מדבר אחר והוא זה, כי אמה העבריה לא תקנה עצמה ביובל, אבל בשנים תקנה, ראיה מפסוק שאומר [דברים ט"ו] כי ימכר, ובגרעון דכתיב והפדה, ויבא בטוב הפשט ויאמר כך, יתירה עליו אמה העבריה שאף על פי שאינה קונה עצמה ביובל, שקונה עצמה בסימנים שהם יותר טובים. בעבור אלו הפי' שהייתי עושה בא רש"י ואמר שקונה את עצמה בכל אלו ובסימנים.
עבד עברי נקנה בכסף מנ"ל. יש לנו לשאול כי במה מדברת משנתינו, אם מדברת בעבד הנמכר לישראל, איך מביא ראיה מכסף מקנתו שמדבר בעבד הנמכר לגוי. נוכל להשיב כי משנתינו מדברת בין בעבד הנמכר לישראל בין בעבד הנמכר לגוי, וא"ת אם משנתינו מדברת אפי' בעבד הנמכר לגוי, עבד הנמכר לגוי יש לו גאולת קרובים, אם כן כך הוא ראוי שיאמר במשנה וקונה עצמו גם כן בגאולת קרובים, אלא מכיון שלא אמר כך אינו כך האמת, נאמר שכך הוא האמת שמדברת משנתנו בעבד הנמכר לגוי גם כן, מה תאמר יאמר גאולת קרובים במשנה, הרי אמר אותו המשנה במה שאמר וקונה עצמו בגרעון כסף, כי בזה יש ב' פירושים, או בגרעון שלו, או בגרעון דקרובים. או נאמר שמשנתינו מדברת בעבד הנמכר לישראל בלבד, מה תאמר אם משנתינו מדברת הדרא קושיא לדוכתא, להרחיב הבנתינו בתירוץ הקושיא הזאת נקשה קושיא אחרת גדולה ותארה כך, כי למה לא אמר התלמוד הואיל וכל קניינו בכסף לישתוק מיניה, נעשה פשט אמיתי שיתורצו אלו הקושיות השנים ונאמר, כי מי שהשיב אמר קרא מכסף מקנתו היה משיב בקל וחומר והיה אומר כך, ומה גוי הקל קונה עבד בכסף, ישראל החמור לכ"ש, ובעבור זה הביא ראיה התלמוד מכסף מקנתו שמדבר בעבד הנמכר לגוי, אמר ליה האחר זה הקל וחומר יש לו פירכא, כי אשכחן עבד הנמכר לגוי הואיל וכל קניינו בכסף, ובזה מתורצות הקושיות. או נשיב באופן אחר ונאמר, כי מי שהשיב אמר קרא מכסף מקנתו השיב כך ואמר, נילף שכיר שכיר, מה השכיר של הנמכר לגוי הוא בכסף דכתיב מכסף מקנתו, כך שכיר הנמכר לישראל הוא בכסף. אמר ליה האחר לא תילף, כי לא נילף אלא כשהם דומים, אבל אלו אינם דומים, כי אשכחן עבד הנמכר לגוי הואיל וכל קניינו בכסף.
אשכחן מכרוהו ב"ד הואיל ונמכר בע"כ. פי' מדכתיב [דברים ט"ו] כי ימכר דמשמע בע"כ, והיינו על ידי בית דין, אף על גב דכתיב בקרא או העבריה ואין אשה נמכרת בגנבתה [סוטה כ"ג ע"א], הא אשכחן נמי שהאב מוכרה בעל כרחה וילמד עליון מתחתון. והקשה ר"ת ז"ל נימא נמי וילמד תחתון מעליון, דעבד עברי הנמכר לגוי יהא נקנה בשטר דמוכר עצמו. ותירץ הוא ז"ל דמוכר עצמו מאמה העבריה נפקא לן, ואין אמה העבריה נמכרת לגוי משום ערוה, ועוד דלאו בר ייעוד הוא, ועוד דלא (בת) [בר] קידושי' הוא. ואינו נכון דמכל מקום כיון דמוכר עצמו בשטר ילפינן מיניה ולא מאמה העבריה. והר' שלמה בר אברהם דמונפשליר תירץ, דמכסף מקנתו ממעטי' שטר כמו תבואה וכלים, דאמרינן בכסף הוא נקנה ואינו נקנה בתבואה וכלים.
מוכר עצמו נמכר לשש ויותר על שש. והא דאמרינן [שמות כ"א] שש שנים יעבוד, למכירתו קאמרי'. והכי איתא במכילתא הראב"ד ז"ל.
<h2>דף טו.</h2>
אלא לו ולא לבעל חובו. ואיכא למידק והא מצי לאקשויי הכא לבעל חובו אמאי לא והא שכיר קריא רחמנא, מה שכיר פעולתו לבעל חובו אף האי נמי הענקתו לב"ח. י"ל דהיינו טעמא דלא אקשינן ליה, דכי קריא רחמנא שכיר היינו לענין שיבא לו תועלת או ליורשיו. אבל להיכא דלא ליתהני מפעולתו, דהיינו שיתנהו לבעל חוב בכלל פרעון, לא קריא רחמנא שכיר.
<h2>דף טו:</h2>
ומאן תנא דפליג עליה דר' יוסי הגלילי ורבי עקיבא. י"ל שהענין שלנו היה, מאן תנא דלא יליף שכיר שכיר הרי נגמר, אם כן למה לא אמר עתה גופא מאן תנא. כדי לתרץ זאת הקושיא נעשה חקירה ברש"י שאמר דפליגי עליה דרבי ואמרי דנמכר לגוי יוצא בשש. נאמר כי נשמר רש"י מפירוש אחר והוא זה, כי לא פליגי אלא על הדרשה, אמר רש"י לא פליגי אלא על הדין, כי אם פליגי על הדרשא תשאר לנו הקושיא למה לא אמר גופא, אבל עתה דפליגי על הדין אין קושיא כלל עכ"ל.
ור' עקיבא מידי אלא באלה כתיב. פירוש דבשלמא לרבי יוסי לא קשיא מידי, אלא באחר דפשטיה דקרא הכי הוא, [ויקרא כ"ה] ואם לא יגאל באלה אלא באחר ויצא בשנת היובל, דאלו בעי למימר שאינו נגאל כלל אלא עדין הוא ברשות גוי, היכי אמר ויצא בשנת היובל הא אין יובל לגוי, נמצא דודאי פשטיה דקרא הכי הוא, ואם לא יגאל באלה אלא באחר. אבל ר' עקיבא קשיא דסתר משמעות דקרא לגמרי. ובעלי התוספות מביאין ראיה אחרת דלא גרסינן בגמ' ר' יוסי הגלילי מידי אלא באחר כתיב, בעבור כי במסקנא לא מתרצנא ההיא קושיא בין לרבי יוסי הגלילי בין לר' עקיבא. ויש להק' על בעלי התוספות, כי זאת הקושיא שעשתה הגמרא מידי אלא באחר כתיב אינה אלא לרבי יוסי הגלילי, אם כן איך אמרינן כי לא מתרצה ההיא קושיא במסקנא בין לרבי יוסי הגלילי בין לר"ע, כי נראה כי הקושיא היא לרבי עקיבא גם כן. לתרץ נאמר כי כך האמת, כי עתה זאת הקושיא מידי אלא באחר אינה אלא לר' יוסי הגלילי בלבד, אבל (לא) למסקנא דפליגי בסברא נשארת הקושיא בין לר"י הגלילי בין לר' עקיבא, כי כך אמר ר' עקיבא במסקנא דהאי אלה אאחרים קאי, ושעבודא דיוצא ביובל אקרובים קאי, א"כ הקושיא לו ג"כ עכ"ל.
אי הכי הדרא קושיא לדוכתיה. ופרש"י דלר"ע היכי משמע שעבודא דיוצא ביובל אקרובים משמע. נאמר כי נשמר רש"י מקושיא א' שיש בגמרא דלעולם לא הדרא לדוכתא. כי למטה כשאמרנו בסברא קא מפלגי, אמרנו כי קרובים ורחוקים הם מבוארים בפסוקים, אם כן עתה נאמר כך, אם כן איתא קושיא לרבי עקיבא. על זה אמר רש"י כי אינה קושיא, אלא היכי משתמע, עכ"ל.
<h2>דף טז.</h2>
יתירה עליו אמה העבריה וכו' אי משום מיתת אדון לאו שיורא הוא. פרש"י דנרצע נמי יוצא במיתת אדון כדתנן במתני'. ופרש"י גם כן ואלא נתני במיתת האב הואיל ולא שייר מידי. יש להקשות לפרש"י קושיא חזקה, כי איך מדמה נרצע לעבד שאינו נרצע, כאומר בנרצע נמי יוצא במיתת אדון. ובשביל זאת הקושיא נעשה שני פירושים אחרים. הפי' הא' כי כשאומר ואיתא נמי באיש, רוצה לומר עבד שאינו נרצע ויוצא במיתת אדון כשאין לו בן, השיב האחר תנא דבר שיש לו קצבה קתני. וקושיא שעשינו לרש"י מתורצת בזה הפירוש (נוכל). אבל מ"מ זה הפירוש בלתי צודק, בעבור כי התשובה שהשיב התלמוד תנא דבר שיש לו קצבה קתני, למה לא השיב אותה לר"ל כשהקשה לו ר' הושעיא ואם איתא נתני נמי מיתת האב. הפי' השני הוא מורכב מהפירוש האחד והוא כך, כי כשאמר הגמרא כיון דאיכא נמי באיש לא קתני, ר"ל עבד שאינו נרצע יוצא במיתת האדון שאין לו בן. אלא ההפרש שיש לו בין זה הפי' לפי' האחר הוא, כי כשהקשה בגמרא אח"כ אלא נתני, אין רצונו לומר מיתת אדון כשאין לו בן, אלא נתני מיתת האב כמ"ש רש"י. ובזה הפי' המורכב הרוחנו ריוח גדול, כי הקושיא שיש לפי' הראשון אינה לזה הפי'. אבל מכל מקום זה הפי' גם כן בלתי צודק, כי הקושיא שעשינו בפירוש האחד אינה לזה שאומר אותה הגמ' במה שאמ' אלא נתני, כי ר"ל מיתת אדון. עתה נקשה אותה מראשינו לזה הפירוש ונאמר, למה לא אמר במשנה שיצא העבד במיתת האדון כשאין לו בן, ונאמר כי היא מילתא דלא פסיקא כי אפשר שיהיה לו בן, אבל מיתת האב היא מילתא פסיקא כי כשמת האב יצא לחירות, על זה בא רש"י ז"ל וחתך אלו הב' פי'. נעשה פי' אחר בהלכה וזהו כי כשאמר התלמוד אי משום מיתת אדון לאו שיורא הוא, היא תשובה לקושיא נופלת לדרבי הושעיא. והיא זאת, כי בשלמא לר"ל אינה קושיא לו מה שאומר הגמ' מאי שייר דהאי שייר, כי לדעתו שייר מיתת האדון ובעבור זה שייר מיתת האב, אלא לר' הושעיא שהקשה לר"ל ואמר ואם איתא זו, נראה כי הוא סובר כי אמה העבריה אינה נקנית במיתת האב, א"כ עתה קושיית הגמרא נופלת לו. לזה הפי' יש דוחק, כי אם הוא אמת כי מה שאמר אי משום מיתת אדון לאו שיורא הוא שהיא תשובה לר' הושעיא, למה הקשה אח"כ התלמוד אלא נתני. בא הרמב"ן ועשה בזה הלשון שאמר הגמ' אי משום מיתת אדון לאו שיורא הוא פי' (ב') וז"ל, אי משום מיתת האדון לאו שיורא הוא, פי' דיחויי מדחי ליה (מיהא) [מהא] משום דניחא לן בכל מקום לדחוקי מתני' ומתני' טפי מלמימר דשייר מידי, כי ההיא דאמרי' בכתובות [מ"א ע"א] ובפ"ק דב"ק [ט"ו ע"א] אי משום חצי כופר לאו שיורא הוא הא ר' יוסי הגלילי דאמ' תם משלם חצי כופר, אלמא דחקינן ומוקמי' מתני' אליבא דיחידאה ולא אמרי' שיורי שייר, וכן בפ' בתרא דסוכה [נ"ד ע"ב] אי משום ערב הפסח לאו שיורא הוא הא מני ר' יהודה היא והא תנא סבר כותיה בחדא ופליג עליה בחדא, וכן במס' נזיר פ"ג מינין [ל"ח ע"ב]. ומגיהי ספרים הגיהו במס' כתובות וב"ק ואידך, ומפ' לה דקשיא למ"ד פלגא נזקא ממונא מאי שייר דשייר חצי כופר. ואין צורך דהא שייר חצי דמי עבד לתם דפטור ומועד חייב. ומיהו אע"ג דדחייא בעלמא לאו שיורא הוא לא קשיא מידי, דהא מאן דאמר פלגא נזקא קנסא לא מפרך משום ההוא דיחוייא, אלא בשמעתי' (ו)היינו טעמא דמדחי ר"ל במאי דדחי לאו שיורא הוא משום דאית ליה פירוקא דעדיפא מיניה. ויש לתרץ שאין זו דומה לשאר אלו, דודאי מיתת אדון לאו שיורא הוא כלל, ולא לדחות אמרו אלא בטענת כדי עכ"ל וצ"ע.
<h2>דף טז:</h2>
דתניא בת י"ג שנים ויום א' שהביאה שתי שערות סימן פחות מכאן שומא. ה"ג הראב"ד. ואע"ג דליתא הכי במס' נדה [מ"ח ע"ב] דהא מספקא לן תוך זמן כלפני זמן או כלאחר זמן, ולא איפשטא מברייתא בחדא. מיהו הכא מסרס למילתיה ומייתי לה, ואמסקנא קאי דקי"ל תוך זמן כלפני זמן.
הויא דר' יוסי דמן (יוקדת) [יוקרת] קא חזינן הכא. כלומ' שהיה גברא וכו' אלמא ונעשה כאכזרי על בניו, כדאית' במס' תעניות [כ"ג ע"ב] הראב"ד. ויש לפרש הויה דר' יוסי מן (יוקדת) [יוקרת], כלומר שהיה מקשה זאת הקושיא, כדאמרינן בעלמא הויה דרב ושמואל, וכן הויה דאביי ורבא קא חזינא הכא, כדאמרי' בברכות. ורש"י גורס יוד קרית, כלומר יוד שהיא קטנה נעשה עיר גדולה, כלומר האריך משנתו חנם.
ר' שמעון אומ' ד' מעניקין להם. פי' דהאי דהדרא למילתיה דר"ש אע"ג דלא מפרש עלה מידי, משום דסיפא דהאי מתני' היא, ולאו היינו ברייתא דלעיל. וי"מ דר"ש לא פליג את"ק אלא כללא הוא דקא כייל ר"ש למילתי' דת"ק. והיינו טעמא נמי דמייתי תלמודא למילתיה דר"ש בסוף, לומר שאינו צריך פי' שכבר נתפרש בדברי ת"ק. והכי מסתברא דלעיל ליתא, משום דכל יובל חשיב ליה כחד, וכיון דיובל של רציעה ליתא באשה לא קא חשיב באשה יובל כלל. וכן פי' הראב"ד. גרסי' בירוש' [פ"א ה"ב] ברח ואח"כ חלה משלים, יכיל למימר אלו הוית גבאי לא אבאשת ואפי' לא חלה אלא שלש. ואסיקנא הא דתנא חלה כל שש אינו חייב להשלים בעושה מעשה חייט, דכיון דעביד מלאכה גמורה הוא דבעי שיכול לעשותה כל שש, ולא אמרי' בשלש סגיא.
<h2>דף יז.</h2>
ונילף נתינה נתינה מערכין. ואע"ג דבקרא דערכין לא כתיבה נתינה, מיהו כיון דבסוף הפ' גבי שדה אחוזה כתיב [ויקרא כ"ז] ונתן את [ה]ערכך, כמאן דכתיב בערכין דאיש דמי.
ונילף נתינה נתינה מעבד חדא תפשת מרובה לא תפשת ועוד דעבד העבד הי"ל למילף. נאמר כי רש"י כיון כאן בדבריו למ"ש בתוס' בדבור תפשת מרובה לא תפשת. כי יש לשאול כשאמר למעלה מ"ש דר"ש השיב גמר נתינה נתינה מערכין, הקשה התלמוד ואימא בפחות שבערכין, והשיב כאשר יברכך וכו' שהוא רבוי, א"כ מי שהקשה אח"כ ונילף נתינה נתינה מעבד במה כח הקשה שאמ' חדא דתפשת מרובה וכו', הרי אמרנו מכי יברכך שהוא רבוי. בעבור זה בא רש"י ואמר כולה חדא קושיא היא עד עבד העבד ה"ל למילף, ר"ל כי תפשת מרובה לא תפשת אינה קושיא, אלא עם הקושיא שהיא אח"כ עבד מעבד ה"ל למילף.
מיכה מיכה גמר. פרש"י אין אדם דן ג"ש מעצמו ומסורת היה להם מרבותיהם. כדי להבין דברי רש"י נקשה בהלכה קושיא של מה נפשך בזה האופן, מה נפשך אי הג"ש מקובלת או בלתי מקובלת. אם היא מקובלת, איך הקשה התלמוד ונילף נתינה נתינה מעבד, כי הרי עשינו ג"ש מערכין. ואם אינה מקובלת, ר"ש שאמר גמרי' מיכה מיכה לא השיב שום דבר, כי עדין הקושיא במקומה עומדת נילף נתינה נתינה מעבד, דתפשת מרובה, ועוד עבד מעבד הוה ליה למילף. ארש"י בודאי הג"ש היא מקובלת. ואם היא מקובלת נחזור לקושייתינו. השיב רש"י דעד השתא דהוה אמרי' דנתינה נתינה הוה גמרי' מר מעבד ומר מערכין. הנה ערכין לר"ש, ומנ"ל דגמרי' מערכין נגמור מעבד, דבשלמא אם היה אומר רש"י מזאת הג"ש של ערכין נלמוד לא היה מקשה התלמוד ונילף נתינה נתינה מעבד, אבל הוא לא אמר אלא גמר נתינה נתינה מערכין בדרך שלילה, בא ר"ש ואמ' מיכה מיכה גמר, עתה אין התלמוד יכול להקשות ונילף נתינה מעבד, עכ"ל.
<h2>דף יז:</h2>
מרבה אני את הבן שכן קם תחת אביו לייעדה ולשדה אחוזה. והקשה הראב"ד מ"ט לא קא חשיב בהו נחלה שהבן קודם לאח ולבת. ותירץ ז"ל דכיון דהכא במקום שאין בן קא מיירי כיון דחשיב יבום גבי אח, ובמקום שאין בן הרי יפה כחו של אח כבן, משום דלא קא חשיב ליה בלמעלה לבן על האח. ובשדה אחוזה נמי לא קא חשיב לנחלה במעלות הבן על האח, דהא אנן אפי' במקום שאין שם בן קאמרי' שאם פדאה אחיו אינה חוזרת לו ביובל אלא לכהנים, והיכא דאין לו בן מיהא הרי יפה כחו לנחלה כבן, ואפי' הכי לא השוה דינו כדין הבן להעמיד שדה לאחיו ביובל, ומשום הכי לא קא חשיב ניהלא, ובמסקנא דאמרי' דלא חשיב בבן אלא מעלות שישנן אפי' בפני האח מה שאין כן באח דלא אשכחן ליה מעלה בחיי הבן, לא בעי לממני נמי נחלה בבן שישנה בפני האח, משום דלא חש לה כיון דבאח לא אשכחן אפילו חדא, ובבן אשכחיה חדא דהיינו ייעודה.
א"כ נכתוב קרא לאמתך כן מאי תעשה ש"מ תרתי. פרש"י ז"ל א"כ דלהיקשה לחודא אתא. רש"י נשמר שלא נאמר אם כן (נמי) דלהענקה אתא שהוא למאי דסליק מיניה, אמר רש"י כי דרך כל התלמוד כשאומ' א"כ הוא למאי דסליק מיניה, אלא בכאן אינו למאי דסליק מיניה, אלא א"כ דלהקישה שהוא למעלה. והכרח רש"י הוא כי אין אנו יכולין לומר א"כ דלהענקה נכתוב קרא לאמתך מאי תעשה ש"מ ההיקש', כי הוא להפך, כי ההקישה היא בלי עשיה, כי אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, א"כ איך נלמוד מהתיבה של תעשה היקשה. עכ"ל.
<h2>דף יח.</h2>
ת"ר גנבו אלף ושוה ת"ק נמכר. פרש"י [ה"ג] נמכר חוזר ונמכר. ואינו מחוור, דבמכילתא [שמות כ"ב] פליגי בה תנאי, איכא מ"ד שדיו שנשתכר מחצה ויפסיד מחצה. וי"א ימכור בת"ק ויכתוב שטר על עצמו בת"ק. וכן כתב הראב"ד. נמצא דכולהו ס"ל דאינו חוזר ונמכר.
אי הכי עבד עברי נמי. פי' עבד עברי הנמכר לגוי נכפינהו לבני משפחה. כלומר העניים יכפו את העשירים למפרקיה משום פגם משפחה, דאע"ג דקי"ל דנגאל לקרובים, ה"מ מדעתיהו, אבל בע"כ לא, ואי משום פגם משפחה נכפינהו. מיהו קשה דלקמן [כ"א ע"ב] משמע דנגאל בקרובים חובה. וי"מ דבנמכר לישראל מיירי ואפי' הכי (א"ה) עבד עברי הנמכר לישראל נכפינהו לבני משפחה דמ"מ איכא פגם, ואע"ג דאינו נגאל בקרובים, ה"מ בע"כ דאדון, אבל אם אדון רוצה שיפדוהו נכפינהו, וליכא למימר גבי עבד נכפיה לאב שהרי האב לא מכרו.
<h2>דף יט.</h2>
אפילו תימא לקדושין נתנו. פרש"י ונפקא מינא. ר"ל ואי קשיא לך מאי נפקא מינא לרבי יוסי בר' יהודה אי לקדושין נתנו אי לאו לקדושין נתנו, כיון דלתרויהו בעינן דעתא ובעינן פרוטה בסוף, י"ל דנפקא מינה אי מצי למוכרה פעם אחרת ואליבא דר' עקיבא.
<h2>דף יט:</h2>
ת"ר כיצד מצות ייעוד. יש לשאול כאן ג' קושיות. האחת היא כי במאי קמפלגי רבנן ורבי יוסי. הב' היא כי והפדה [שמות כ"א] לרבנן מאי עביד ליה, דבשלמא לדעת רבי יוסי מבעי ליה שמעות הראשונות לאו לקדושין נתנו. הג' היא כי מה היה צריך לומר ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות, כי פשיטא. לתרץ נאמר כי המחלוקת שיש ביניהם הוא, כי רבנן אמרו כי והפדה הוצרך לומר לשינהג בה מנהג אישות, ואם תאמר פשיטא, נאמר כי והפדה בא לגלות לנו שמעות הראשונות לקדושין נתנו, בא ר' יוסי ואמר אתם אומרים כי והפדה בא לגלות, אינו אמת אלא לומר שאם יש שהות ביום. ובזה מתורצת הג' קושיות.
משל לאומר לאשה וכו'. רש"י פירש מכאן אנו למדין לאומר וכו'. והתוספות הקשו עליו שתי קושיות ועשו פירוש אחר להפך. ורש"י לא רצה בזה הפירוש של תוספות, בעבור קושיא אחת שיש בפירוש התוספות והיא זאת. ויהודה ועוד לקרא, ופירוש [וכי הכתוב] צריך סיוע ממנהג שביהודה. ג"כ בכאן וכי הפסוק שהוא [שמות כ"א] אשר לא יעדה צריך לסיוע מהאומר לאשה. יש להקשות קושיא אחרת במ"ש משל לרבנן, כי אפילו לרבנן אינו בא המשל, שהרי נאמר בפרק (האיש מקדש) [האומר (נ"ח ע"ב)] כי מי שאמ' התקדשי לי [מעכשיו] לאחר שלשים יום ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום מקודשת ואינה מקודשת, מקודשת שאם בת כהן נשאת לישראל לא תאכל בתרומת בית אביה שמא הוו קידושין, אינה מקודשת שאם בת ישראל נשאת לכהן לא תאכל בתרומה שמא לא הוו קדושין אינה מקודשת, מכאן באומ' אינה מקודשת שאמור רק לשניהם, ובכאן אומר שמקודשת לראשון, א"כ אפילו לרבנן אינו לזה המשל. לתרץ כל זה נאמר כי זה המשל בא לדעת שמואל דאמר שמואל מקודשת ואינה מקודשת עד לאחר ל' יום, בא לאחר ל' יום מקודשת לראשון, ג"כ בזה המשל אומר שמקודשת לראשון. ואם תאמר התינח לשמואל, אלא לרב דאמר מקודשת ואינה מקודשת לעולם מאי איכא למימר. קושיא אחרת שבה יתורץ האחת וזו היא הקושיא, וזהו שאינו דומה המשל לנמשל, דגבי ייעוד אין ספק אלא שאם ייעדה מיועדת במהרה, לא המשל יש בו ספק אי תנאה הוי אי חזרה הוי, אלא בהכרח נאמר כי זה המשל אין בו ספק אי תנאה הוי אי חזרה הוי. י"ל קושיא אחרת. כי מכיון שהמשל בא לדעת רבנן, יהיה ראוי לומר המשל סמוך לדברי רבנן. לתרץ נאמר כי אמר המשל סמוך לדברי ר' יוסי, בעבור לחתוך משל למאן, אילימא משל לר' יוסי קשה, אלא משל לרבנן. יש להקשות ב' קושיות אחרות, האחת היא מכיון כי התנו רבנן הא' והתניא אידך הם חולקים במחלוקת אחת (או) [אי] מעות הראשונות לקדושין נתנו אי לאו לקדושין נתנו, א"כ נימא חדא ולישתוק מאידך. הב' היא כי למה בת"ר הא' אמר דעת רבנן ראשונה, ובתניא אידך עשה להפך. לתרץ הקושיא האחת נאמר, כי בעבור שלא תחשוב כי ר' יוסי נשאר מוקשה אמר תניא אידך, ר"ל אני אראה לך משל שהוא בא לדעת ר' יוסי. ועם זאת התשובה מתורצת הקושיא השנית, עכ"ל.
מהו דתימא הא לא אמר לאחר ל' יום. פי' במילתיה דרבי יוסי לא אמר אחר ל' יום וכיון שלא הזכיר לאחר ל' יום לימא שלא רצה דמעכשיו יחולו הקידושין, כיון שלא הזכיר לה עכשו שום קדושין ומשום הכי מקודשת לשני. אבל היכא דא"ל לאחר ל' יום מעכשו חייל קדושין כיון שהזכיר לה עכשיו הקדושי', קמ"ל דאינה מקודשת לראשון. כך פרש"י. וקשיא לן דהיכן מצינו דלאחר ל' יום למ"ד להוי כמעכשו. משום הכי נראה כפי' הראב"ד שפירש פשיטא כיון דבעי רבי יוסי שוה פרוטה לבסוף אלמא לאו לשם קדושין נתנו השתא, וה"ל כמו שאמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולכשארצה למחול לך שוה פרוטה שאני נותן לך עכשו, דהא לא אמר לה לאחר ל' יום, והא דקא בעי שוה פרוטה לבסוף, או משום דאמ' רחמנא [שמות כ"א] והפדה, או משום דס"ל לרבי יוסי כיון שמשעבד בה וקא הדרי לה לא הוו קדושין, אלא מאי דשביק ליה לבסוף הנהו הוו קדושין ולעולם מעכשו כדפריש', קמ"ל שמקודשת לשני. והמשל לא בא אלא לפרש הטעם לדברי רבי יוסי מהטעם שיחק באדון ומקודשת לשני, מפני שהוא כמי שאמר לה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום, ע"כ.
תניא אידך המוכר את בתו ופסק על מנת שלא לייעד וכו', מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה. יש לעורר בזאת ההלכה ג' שאלות. הא' כי למה לקח המחלוקת של ר"מ ורבנן בדבר פרטי בייעוד, בשלמא לפי המסקנא דאמר שאני הכא דאמר קרא לאמה אין קושיא, אבל עתה לפי מאי דקס"ד דאין הפרש בין ייעוד לקדושין, הי"ל לתלמוד ליקח המחלוקת של ר"מ ורבנן כללי בין בייעוד בין בקדושין. הב' היא כי למה אמר ר"מ האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל, כי ר"מ אומר במקום אחר [ס"א ע"א] שצריך תנאי כפול, ובכאן אין תנאי כפול, א"כ למה תהיה מקודשת ותנאו בטל, לא תהיה מקודשת ולא יהיה התנאי בטל. הג' היא ממה נשמר רש"י שאמר ולר' מאיר תנאי קיים בתמיה. ולתרץ הא' נאמר, כי לעיל אמרנו שהקדושין הם ממונא והייעוד אין אנו יודעין אם הוא הוי ממונא או לא. ואם היינו אומרים המחלוקת בכללות בין בייעוד בין בקדושין, הייתי אומר כי כמו שבקדושין הוא ממונא כך בייעוד הוא ממונא, בעבור זה אמר התלמוד במחלוקת בפרטות בייעוד, לומר לנו שהייעוד אינו ממון. וזהו שכוונו בעלי התוס' וז"ל שאני הכא דאמר קרא [שמות כ"א] לאמה, מדרבנן אדרבנן לא קשיא דייעוד לא הוי דבר שבממון. לתרץ הב' נאמר, כי כשאמר ע"מ אינו אלא כמפליג דברים, כי בודאי אם לא היה דעתו לקדש לא היה נותן הטבעת, ומ"ש ע"מ אי הוא מפליג בדברים ותנאו בטל ומקודשת. לתרץ הג' נאמר, כי רש"י נשמר מפי' אחר והוא זה, כי לעיל אמרו חכמים אם רצה לייעד מייעד מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה, יש לשאול לר"מ כי למה אמר נתקיים התנאי, האם אינו סובר כי כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, אומר התלמוד אינו סובר, וז"ש ולר"מ תנאו קיים בניחותא. אמר רש"י אינו אלא בתמיה. רש"י לא רצה בפי' האחר, בעבור מה שאמר אח"כ שאני הכא דאמר קרא לאמה שהוא מנגד לזה הפי' עכ"ל.
מה למקדשה לפסולין שכן מקדש אדם. פרש"י מה למקדשה לפסולין, כלומר מה לו לקנתר על מקדשה לפסולים הרי מצאנו וכו'. נאמר כי נשמר רש"י מקושי' אחת שיש בגמ', כי בכל התלמוד כשאנו עושים פירכא אנו אומרים מה לזה שכן יש בו זאת החומרה, תאמר לזה שאין בו זאת החומרא עצמה, אבל בכאן הוא להפך, שאומר מה למקדשה לפסולים שכן אדם מקדש כשהיא נערה, ימכרנה לפסולים שאין אדם מוכר את בתו כשהיא נערה, נכנס התלמוד בקדושין ויוצא במכירה, כי איננה פירכא, כי בשלמא אם היתה אומרת הגמ' מה למקדש לפסולין שכן אדם מקדש את בתו כשהיא נערה, היתה פירכא נכונה, כי החומרא שהיא במקדשה לפסולין ר"ל אינו בדרך קולא וחומרא ולא בדרך פירכא כדרך התלמוד, עכ"ל. או נוכל לומר אחר שדרך הקולא וחומרא הוא מי שיש לו זה הטובה ינתן לו טובה אחרת, ומי שיש לו רעה ינתן לו רעה אחרת, וכאן אינו כן, אלא למי שיש לו טובה ינתן לו רעה, שכן אמר מה למקדשה לפסולין שכן יש לו זה הטוב שמקדש אדם את בתו כשהיא נערה ודין הוא שנתן לו זה הרע שימכר לפסולין, תאמר בזה שאין לו זה הטוב נתן טובה שלא ימכר לפסולין, ולזה אמר רש"י מה לי לקנתר, רוצה לומר אינו בדרך קולא וחומרא, אלא לפחות שאין לו קנתור, וצריך יישוב.
<h2>דף כ:</h2>
עבד עברי הנמכר לגוי נגאל לחצאין וכו'. פי' אם רוצה לתת חצי פדיונו בתחלת שש מי כייפיה ליה לגוי למשקל פלגא דמיה השתא ופלגא דמיה אחר זמן, ולא מצי למימר לא שקילנא אלא כל פדיונה. ולא דמי לגרעון כסף [י"ד ע"ב], דהתם נפיק מרשותיה לגמרי, אבל האי אינו יוצא מרשותו עכשו עד שיתן כל פדיונו. אבל אי לא לווה וגואל לא קא מבעיא ליה, פשיט' הוא דאינו לווה וגואל, דהא כתיב ביה בנמכר לגוי [ויקרא כ"ה] או השיגה ידו ונגאל, אלמא דוקא כי תשיג ידו. והכי אמרינן לקמן בשלהי שמעתין [כ"א ע"א] דאין לווה וגואל. וגאולת קרובים ורחוקים לא מקרי הלואה, דאי לשחרור מתנה בעלמא הוא, ואפי' נימא לשעבוד מעצמם ומרצונם הוא דקא עבדי והוא אינו משעבד עצמו להחזיר. ובעבד עברי הנמכר לישראל לא מבעיא ליה, דהא ודאי נגאל לחצאין הוא, דהא לא כתיב ביה גאולתו, ולא מצינן למיגמר משדה אחוזה.
נגאל לחצאין או לא. פרש"י נשמר מפירוש אחר והוא זה, נגאל לחצאין ויעשה יום אחד לרבו יום אחד לעצמו, או יעשה עם רבו ויחלוקו. ויש הכרח לזה הפירוש, ודוק ותשכח.
או דילמא לקולא אמרי' לחומרא לא אמרי'. פרש"י דגאולת חצאין יש בה להקל ולהחמיר כדלקמן והיכא דהויא חומרא לדידיה אמרי'. רש"י (פירש) סתם לשונו. ונוכל לומר בלשונו ב' פירושים. האחד נוכל לומר כי זה פירוש או דילמא לקולא אמרינן כלומר אי הוי אינו נגאל לחצאין קולא גמרי' משדה אחוזה ואמרינן דאינו נגאל לחצאין, אבל היכא דאינו נגאל לחצאין הוי חומרא לא גמרי' משדה אחוזה ואמרי' דיגאל לחצאין, דהואיל ואקיל רחמנא גבי, וכדאמרי' ביה בהשביח והכסיף. הב' נאמר כי זה כונת רש"י, או דילמא לקולא אמר, רוצה לומר דלא גמרי' ג"ש כלל כי התורה הקלה גבי עבד, וז"ש הגמרא לקולא אמרינן ולא גמרי' ג"ש. והרמב"ן הקשה לפירוש רש"י אפי' במשמעות שני הפירושים שאמר הקשה לא' וז"ל, ואינו מחוור לי פירש רש"י, דהא אמרינן ג"ש ע"כ בין לקולא בין לחומרא כי התם ואין ג"ש לחצאין, תקשה (לב') [לך] גם כן באומרו ואי לא גמרינן ג"ש, וה"ל למימר מ"ט לא גמרינן לה, א"נ היל"ל היכא דגלי גלי כדאמרן לקמן. ובעבור זה עשה הרמב"ן פי' אחר וז"ל, ומשמע דה"פ או דילמא (גמרי' כי) [כי גמרי'] ג"ש ה"מ להקל על העבד שמצאנו שהקילה תורה עליו, אבל ג"ש זו שהיא להחמיר עליו לא גמרי' לה, דהוא ס"ל דכל זמן שאתה מונעו מלגאול עצמו לחצאין אתה מחמיר עליו, אעפ"י שאפשר שתהא מקל עליו בדמי פדיונו כדלקמן, והאי דלא אמ' או דילמא היכא דגלי גלי, משום דעדיפא דאפי' למסקנא דלקמן דאפי' היכא דלא גלי מייתינן ליה הכא דלא אמרינן. וא"ל אינו נגאל לחצאין כלל. יש לעורר בזה ואמר ליה, כי הגמרא אמרה לא אמרת התם נמכר כולו ולא חציו הכי נמי נגאל, והרמב"ן לא לקח אלא ונגאל כולו ולא חציו, והסיר מה שאמר הגמרא לא אמרת כלו ולא חציו. להשיב נאמר כי הרמב"ן נשמר מקושיא אחת שיש בגמרא, כי מה ראיה הביאה הגמרא מונמכר כולו ולא חציו, כי לשם הוא קולא לגבי עבד ובכאן חומרא לגבי עבד לפי' הרמב"ן, וז"ש הרמב"ן וא"ל אינו נגאל כלל בזה קרא, כי בשלמא לדעת רש"י אינה זאת, אבל לפירושי מה אעשה לזאת הקושיא. אמ' הרמב"ן אף לפי' אתרץ אותה, כי לא תחשוב שתביא ראיה מונמכר כולו ולא חציו אלא ממשמעות ונגאל, ואתא אביי למימר ואמר כי אמרי' נמי ונגאל לחצאין משכחת לה לקולא ומשכחת לה לחומרא. וכיון שכן בדין עלינו לומר שלא יגאל לחצאין, כיון שאם יגאל לחצאין נמי פעמים היא חומרא, ולאפוקי ממאי דס"ד דרב הונא בר' חנינא סבירא ליה דנגאל לחצאין היא קולא, ומפני כך לא אמר אביי כשאינו נגאל לחצאין משכחת לה לקולא ומשכחת לה לחומרא. ואמר ואת"ל נגאל, מפני שהוא כיון להשיב על מה שאמרו דנגאל לחצאין דהוא קולא ואעפ"י שזה בכלל, אלא תפס לו אותו לשון עצמו שהוא משיב עליו. והראב"ד עושה פירוש אחר והוא זה, או דילמא לקולא אמרי', כלומר ג"ש זאת לא נשנית אלא לקולא, להקל על שדה אחוזה שנלמוד אותו מעבד עברי לענין השביח והכסיף, והכי איתא בערכין [ל' ע"א]. אבל להחמיר על עבד עברי הנמכר לגוי לא נאמר, שאין לנו להחמיר עליו ולהקל לגוי אלא א"כ נתפרש בו.
את"ל נגאל לחצאין משכחת לה לקולא ומשכחת לה לחומרא. וה"ה דמצי למימר את"ל אין נגאל לחצאין משכחת לה לקולא ולחומרא, דהא היכא דנגאל קולא אין נגאל הוי חומרא, והיכא דנגאל חומרא אינו נגאל הוי קולא, ותרויהו משכחינן להו בין לקולא בין לחומרא. אלא להכי נקט נגאל לחצאין, משום דשמעינן דנגאל לא אמרינן לחומרא אלא לקולא, דמשמע דאין נגאל הוא דהוי חומרא, אבל נגאל לעולם הוי קולא כדמשמע פשטה דמילתא, משום הכי קאמר דאפי' את"ל נגאל לחצאין וכו' משכחת ביה קולא וחומרא.
מכר בית בבתי ערי חומה נגאל לחצאין או לא. והוא הדין דקא מבעיא ליה אם לווה וגואל. ודיקא נמי מדמהדר ליה ממדרשו של ר"ש נלמוד שלוה וגואל, ואידי דלא קא מבעיא ליה אם לווה וגואל אם לאו מטעמא דפרישנא, משום הכי לא מבעיא ליה הכא או דילמא היכא דגלי גלי, דההיא ג"ש גמרי' לה לענין הכסיף והשביח כדאיתא בערכין, אבל גבי בתי ערי חומה לא אשכחן בבתי ערי חומה דגמר לה הראב"ד.
<h2>דף כא.</h2>
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי איכא למפרך מה למוכר וכו'. פרש"י איכא למיפרך בהא מתני' דאצטריך קרא למקדיש שילוה ויגאל. ויש להקשות בתלמוד ב' קושיות. הא' היא כי למה לא אמר גופא. ב' כי רב אחא בריה דרבא מה שהפריך אינו פירכא, כי לפי המסקנא שלמעלה נשאר שמוכר בית בבתי ערי חומה אינו לוה וגואל לחצאין, ופרכתו של רב אחא ג"כ היא שאינו לווה וגואל לחצאין, א"כ מאי קא פריך. ולתרץ אלו הקושיות נעשה פי' נגד רש"י והוא זה, כי הפירכא של רב אחא חוזרת למעלה למ"ש ממדרשו של ר"ש נשמע, כי ר"ש רצה לדמות בתי ערי חומה למקדיש, עתה הקשה רב אחא ואמר לא תדמה מוכר בית בבתי ערי חומה למקדיש, כי מה למוכר שכן הורע כחו, וזה הפי' אינו צודק כי הוא להפך כי מי שהורע כחו אנו נותנים לו יפוי כח, בעבור זה אמר רש"י איכא למפרך בהא מתני' דאיצטריך קרא, ר"ל אה"נ כי לפי המסקנא דלעיל ולפי זו הפירכה אינו לוה וגואל לחצאין, אבל הפירכא היא בהא מתנית' דאצטריכא קרא, הרי כי רש"י תירץ הב' קושיות בלשונו, עכ"ל.
בעי מיניה רב הונא מרב ששת המוכר בית בבתי ערי חומה נגאל לקרובים או לא. יש לדקדק כי זאת הבעיא מוקשית מדידיה אדידיה. כי בתחלה אמר גאולתו גאולתו משדה אחוזה, מה שדה אחוזה אינה נגאלת לחצאין ונגאלת לקרובים אף האי נמי. נראה כי הבעיא היא לשנים אם נגאלת לחצאין ונגאלת לקרובים כשחזר ואמר, או דילמא כי כתיב גאולה לחצאין הוא דכתיב בקרובים לא כתיב, נראה הבעיא אינה אלא בקרובים בלבד. הקושיא הב' היא כי למה שעשה הבעי' לא עשה אותה כך, מה שדה אחוזה נגאלת בקרובים אף האי נמי נגאלת לקרובים, ולא היה לו ליקח בבעי' נגאלת לחצאין. הקושיא הג' תירץ אותה רש"י באומרו אף האי נמי אינו נגאל לחצאין, לרבנן קא בעי לה דאמרי לעיל אין נגאל לחצאין. הקושיא הב' תירץ אותה רש"י ג"כ באומרו ונימא הכי נמי דלהכי קאמר דנגאל בקרובים, ר"ל כי כמו שנגאל לחצאין כך יגאל בקרובים, עכ"ל.
תוספות מאי בכל לכתוב גאולה תתנו ושמעי' וכו'. וא"ת לעבד עברי. פי' אחר בבעיא, בשלמא למ"ד בתי ערי חומה, היינו דבכל הוא כולל, שלא נשאר שום דבר חוץ, כי בע"ח מגאולה תתנו, ובתי חצרים משדה הארץ יחשב. אלא למ"ד בתי חצרים ולא בתי ערי חומה, אפי' זה הכל אינו כולל, ובזה נאמר בשלמא אם נאמר זה הפי' ניחא וכו'. ומזה הפי' ג"כ נשמר רש"י.
<h2>דף כא:</h2>
תוספות לקובעו חובה ואפי' לר' יהושע. פי' בקונט' וכו', והכא לא שייך וכו'. יש פי' אחר והוא, בתי ערי חומה ג"כ יוקבעו חובה מזה הפסוק, ובזה יבא הבשלמא בטוב וצריך התישבות.
יודן בר' היה דורש וכו'. י"ל שיודן פליג אחכמים, ואומר שעבד עברי כהן נרצע. וי"ל דלא פליגי, אלא שמודה לרבנן דעבד עברי כהן אינו נרצע. ולא מטעמם, אלא משום דאסור לרבו למסור לו שפחה כנענית. וא"כ זאת הסברא היה לו לשמואל כיודן, ועל זה אמר אסור. אבל לפי' הא' שאמר דסובר יודן דעבד עברי כהן נרצע מה נשיב על שמואל. וי"ל (שיסבול) [שיסבור] שמואל דרבנן ג"כ סוברים דאין רבו מוסר לו שפחה כנענית, וא"כ למה אמרו מפני שנעשה בעל מום תיפוק לי. י"ל דרבנן אמרו זה הטעם בבחינת יודן כדי להרוס סברתו, אבל גם כן יש להם הטעם האחר.
כדאמר רבא וכו' המיומנת שבירך הכי נמי וכו'. פרש"י ויליף לה מה"א דהירך. מרגיש רש"י שבכאן מביא ראיה מר' יהודה דלית הלכתא כותיה. אומר רש"י דדרשא של ה"א בהכרח היא ה"נ נדרוש הה"א שאפי' חכמים בר פלוגתיהו דר' יהודה דורשים הה"א בחולין [צ' ע"ב]. או נוכל לומר שנראה מהגמ' שמה שאמר ה"נ המיוחד שצ"ע, שמרצעין נר' שבזה ירצעו ולא בדבר אחר, ראיה שכן אמ' ר' יהודה המיומנת שבירך ולא אחרת. וגם ראיה אחרת שהברייתא אומר דבר אחר שאם זה מוסיף על מה שאמ' מאי דבר אחר היל"ל להביא המרצע הגדול. אי מכח אלו הראיות הייתי אומר שדוקא זה ולא דבר אחר, לזה אמר רש"י ראה שמה"א דריש ר' יהודה, וגם כן בכאן הה"א ידרש, ואם כן ישאר מרצע לג"ש כמ"ש לעיל. אבל אכתי נשאר לי קושיא מאי דבר אחר דקאמר. ירוש' המיוחד שבמרצע להביא מרצע הגדול. כלומר גס ועושה נקב רחב כמלא כרשינא. והוא שיעור מום.
וראית בשביה [דברים כ"א] בשעת שביה וכו'. י"א שמותר לבא עליה בשעת שביה ולא אח"כ, אלא א"כ נתגיירה, וכי אמרינן לקמן שלא ילחצנה במלחמה בביאות הרבה, אבל בביאה אחת שריא ליה. ורש"י פי' להפך. והרמב"ן ז"ל [כ"ב ע"א] כתב שלא ילחצנה במלחמה, שלא יבא עליה בשעת מלחמה ממש תוך המחנה, עד שיביאנה בביתו, או עד שיכניסנה במקום פנוי, ואח"כ יבעול. וכתוב בס' היראים שלא יבא עליה במלחמה, אבל אחר המלחמה מותר לבא עליה אעפ"י שלא נתגיירה, והיינו ביאה ראשונה.
אשתו ואפילו אשת איש. ואיכא למידק, דהכא משמע דיש אישות לגוי מן התורה, מדאצטריך קרא בשביה לרבויי אפי' אשת איש. ואמרי' בסנהדרין [נ"ב ע"ב] אשר ינאף את אשת רעהו [ויקרא כ'] פרט לאשת אחרים דהיינו גוי, אלמא לית להו אישות מן התורה מדמעטינהו רחמנא גבי אישות. וי"ל דנהי דאישות לית להו לענין דלית להו איסור מיתה ולא איסור לאו, כדמשמע מהאי קרא דדרשי' פרט לאשת אחרים, מ"מ עשה דאורייתא איכא, דהני מדאצטריך הכא למשרי יפת תאר, מכלל דבעלמא לא שריא ולאו הבא מכלל עשה עשה. ועוד י"ל כי הגמרא עצמה אומרת כך דאין אישות לגוי, כמ"ש אשת ואפי' א"א, ר"ל כי לא תחשוב כי בעבור שהיא אשת איש היא אסורה לך, כי אינה אסורה דאין אישות לגוי. עוד י"ל כי הייתי חושב כי בעבור שהיא אשת איש היא אסורה, והטעם בעבור שלא הסירה מלבה בעלה הראשון ועדין היא בגיותה, קמ"ל שהיא מותרת שהרי יהודית גמורה היא.
<h2>דף כב.</h2>
ויצא הוא ובניו עמו [ויקרא כ"ה]. אומר רש"י ע"כ בבני ישראל מדבר, דאי בכנענים הא אמר האשה וילדיה. נשמר רש"י לפי שנראה שאינו מדבר אלא בבני כנענית, ומה שאמרו [שמות כ"א] האשה וילדיה תהיה לאדוניה, היינו כשיוצא בשש, אבל כשיוצא ביובל יצאו עמו בניו, שנאמר [ויקרא כ"ה] עד שנת היובל יעבוד עמך ויצא מעמך הוא ובניו עמו וכך גזר הכתוב. לזה אמר רש"י ראה שהאשה וילדיה ר"ל שהקב"ה קראם ילדיה איך יקראם עתה בניו ועל זה לא אמר רש"י האשה וילדיה תהיה לאדוניה כתיב היל"ל אלא רמז מ"ש.
<h2>דף כב:</h2>
ואיכא למידק היאך מותר לקנות עבד כנעני והכתיב [דברים כ'] לא תחיה כל נשמה. רש"י פי' [להלן ס"ז ע"ב] דכנעני לאו דוקא, דכל האומות נמי מקרו כנענים. ומה שלא פירש במתני', לפי שיש מציאות עבד כנעני, כגון שהאב מאומה אחרת ואשה כנענית הולדות אינן בכלל לא תחיה כל נשמה, כמו שפי' רש"י בפרשת בהר סיני על פסוק [ויקרא כ"ה] וגם מבני התושבים וכו'. אבל עכשו שהביא אותו הפסוק שהוא מדבר כולל, הרגיש רש"י בקושיא ואמר דכנעני לאו דוקא, דכל האומות נמי מקרו כנענים. והרמב"ם [פ"ו מה' מלכים ה"ד] פירש דאם פתחו לשלום מותר להחיותן.
מתניתין וקונה את עצמו מיד רבו. אמר רש"י זה, מפני שכיון שהכסף ע"י אחרים, אם כן הוא אינו קונה עצמו אלא אחרים מקנין לו, לזה אמר מיד רבו. או יאמר לפי שאין קנין לעבד, לזה אמר רש"י מיד רבו, רוצה לומר הקניה באה לו מיד רבו. אמר רש"י איכא דאמר גדול היה העבד, וא"ד קטן היה. יש להק' למה רש"י אמר א"ד וא"ד, היה לו לומר אלא גדול היה העבד וקטן היה. יש לומר שאמר הכרח לפי', ולהרוס פירוש ר"ת שעושה בתו' שא"ד קטן היה שאלו גדול היה וכו', ואחר מיתת יהודה הנידואה אמר לי שלוף מסאני, ועל זה אמר רש"י ראה שאין הגמרא אומרת אלא א"ד גדול היה וא"ד קטן היה, ולא חלק שום דבר, אלא כמו שהאיכא דאמר הא' הוא בחיי הגר, א"כ הא"ד האחרון ראוי להיותו בחיי הגר. ולא כמו שפירש ר"ת שא"ד האחרון הוא אחר מיתת יהודה הינדואה. ונאמר לפי ר"ת שהרגיש זאת הקושיא ואמר היינו כאבא שאול, רוצה לומר הגמרא אומרת שמדברת הא"ד קטן היה אחר מיתת הגר כאומ' וכאבא שאול, ועל כן אבא שאול אינו מדבר אלא אחר מיתה.
<h2>דף כג:</h2>
עבד כנעני מהו שיעשה שליח וכו', תוספות פירשו שני פירושים. ואני אומר שפירוש שני של תוס', הוא פירוש רש"י, שהוא פי' ג' ממוצע בין שני הפירושים שאחז מזה ומזה, וצריך ישוב. גם בזו הבעיא פירש רש"י לר' אלעזר בר"ש דאמר עבד אינו מקבל גיטו, י"ל שהוא הכרח לפי' שפי' לעיל.
ורמי דר' מאיר אדר"מ. פרש"י קס"ד במעשר שני שהוא משדה בעלה וכו'. יש לשאול מה מקום יש לקס"ד זה, והלא בגמ' אומ' היכי דמי אילימא וכו'. נראה שעדיין לא ידע נושא הברייתא במה מדבר, א"כ מה אמ' רש"י קס"ד. וי"ל שראה קושיא א' לפירושו ותירצה, כי בשלמא לפי' ר"ת היינו דאמ' הגמ' אילימא שהכל מהבעל זוזי ומעשר שליחותה דבעל קא עבדא, ואלא דהכל דידה זוזי ומעשר, ולא הוצרך לפרש עוד חלוקות כפי מה שיצטרך להבין מדבריו. אלא לפי' רש"י דגריס אילימא בזוזי דידה ומעשר דידיה, א"כ למה לא אמר עוד חלוקה אחרת כשהכל שלה ויאמר בזוזי דידה ומעשר דידה מ"ט דמ"ד אשה פודה בלא חומש, כי פשיטא שהאשה נתרבה לענין פדיה וחומש כפי פי' רש"י, לזה אמ' רש"י תדע למה לא אמר אותה החלוקה, לפי שלא ס"ד שתדבר זו הברייתא אלא במעשר שני משדה הבעל. מ"ש בפ' ר"ת דגריס זוזי דידה ומעשר דידה, יש לדקדק למה אמ' דס"ד, הואיל וכתב ביה במעשר לקמן למען תלמד. אבל י"ל שראה ר"ת בשלמא לפי' רש"י דאמ' שהאשה נתרבה לענין פדיה וחומש היינו דאצטרי' אם גאול יגאל, אלא לפי' שאמרתי כי לא נתרבה אלא לענין פדיה לבד מהיכא תיסק אדעתין שהאשה אינה פודה מעשר, מה תאמר איש אמ' רחמנא כמ"ש התו' למטה. ומיהו בחנם הזכיר ר"ת וכו' לאו כלום, שהייתי אומ' איש ולא קטן, לפי שאין (בה בר) [בו] דעת, אבל האשה שהיא בר דעת פשיטא דפודה, א"כ ואם גאול יגאל למאי אתא, לזה אצטריך לומר דסד"א הואיל וכת' ביה במעשר.
<h2>דף כד.</h2>
תנא יוצא בשן ועין. אומ' רש"י אמתני' קאי. הרגיש רש"י כי לא היה לו לתנא לסתום כל כך, ארש"י סמיך אמתני' דקאמר עבד.
<h2>דף כד:</h2>
לחפשי ישלחנו [שמות כ"א] רבויה הוא. ק"ל הניחא למ"ד דרשי' רבויי ומעוטי אלא למ"ד דרשינן בכלל ופרט מאי איכא למימר. דפלוגתא דר' ור' יוסי בר' יהודה הוא לעיל. וי"ל דאפילו למ"ד כלל ופרט, מודה הכא דדרשי' ברבוי ומעוט. דאלו הוי כלל ופרט היה יכול לומר חפשי יצא, מדאמר לחפשי ישלחנו נראה דדרשי' ברבוי ומעוט דריבה שלוחי'. וכן כתב רש"י לעיל מזה מעט.
א"כ שן ועין מאי אהני ליה. פי' לא היה לו לכתוב אלא שן מאי עין ש"מ וכו'. וזה עשה הר' יוסף ן' שלויש ז"ל, לפי שיש קושיא לרש"י, א"כ שן ועין מאי אהני, אלא היאך היה אומר הכתוב [שם] וכי יכה הייתי אומ' כל הכאה, א"כ הכרח הוא לפסוק לומר שן או עין. ורש"י מתרץ זאת הקושיא באומ' מיעוטא דשן ועין מאי מיעט. ולאותו הפי' יש קושיא שהיל"ל א"כ עין מאי אהני ליה. [בראשית רבא ל"ו ה']. לפיכך זכה לצאת בשן ועין בשכר וירא ויגד לשני אחיו בחוץ, דודאי עשה כהוגן כשהגיד לאחיו לכסות ערות אביו. וירא, הוא עין. ויגד לשני אחיו, הוא שן דכשהאדם מדבר שיניו נראות.
ת"ר הכהו על עינו וסימאה וכו'. פי' דכיון דאם חסרה עבד יוצא בהן לחירות כדקתני וראשי האזנים, הכי נמי (ו)אם הוא מבטלה ממלאכתה לגמרי דהיינו חרשה משום דהוה ליה כאלו חסרה לגמרי. ועוד דהוא דומיא דעין, דאע"ג דלית ביה חסרון אלא שסימאו דהיינו ביטול מלאכתו כדכתיב [שמות כ"א] ושחתה ה"נ ל"ש.
אם יכול להשתמש בהן עכשו. כלומר שלא נכהית עינו אלא מעט והוא יכול להשתמש במלאכתו ראשונה אלא שנשתנה מראהו קימעא, אין עבד יוצא בו לחירות, דאמרי' לאו מידי חסריה. ואם לאו כלומר שנכהית עינו ואינו יכול להשתמש במלאכתו ראשונה שאינו רואה אלא דברים גדולים וגסים, ואע"ג דאמרי' דלא סיימיה לגמרי עבד יוצא בהן לחירות. זהו עיקר הפי' לפום אצריכת' דלקמן דתני וצריכא.
מבעי ליה לכדתניא וכו', סימא עובר שבמעי' עד שיכוין לשחתה, כלומר שיתכוין לעין שיהא מתעסק בו, דלאו למימ' שיתכוין ממש לשחתה, דא"כ קשיא דרבנן אדרבנן, אבל מ"מ בעי' שמה שיעשה יהא מתכוין לעין, אבל לא לשחתה. אבל הכא בהאי עובר אין מתכוין לעינו שהרי אינו רואהו, כך פי' רש"י. ולקושיא שעושים תוס' מאבן שהיתה מונחת בחיקו ונפלה לעין עבד פלוגתא דרשב"ג ורבנן. והכא משמע דהיכא [ד]לא נתכוון לעין לכ"ע פטור. והם מתרצים תירוץ אחר. והראב"ד אומר תירוץ אחר, דהכא עדין אינו נקרא עין שלא יצא לאויר העולם, אבל התם הוא עין טוב, וע"ז פלוגתא. וזה הפי' אינו מתישב, לפי שהברייתא אומר עד שיתכוין, נראה שבכונה תלוי מילתא. והרמב"ן ז"ל עושה תירוץ אחר ואומר, דבשלמא הכא הוא אנוס שאינו רואה היכן משים ידו, אבל התם אדם מועד לעולם והיה לו לראות האבן שהיה לו בחיקו שלא תפול. וזה הפי' כמדומה לי שזהו כונת התוס'.
הרי שהיתה עינו סמויה וחטטה וכו'. ואעפ"י שלא היה יכול להשתמש בו כלל מעיקרא, אפי' הכי יוצא בהן לחירות, דמ"מ השתא אבר הוא דחסריה, דאנן לא בעינן שיהא יכול להשתמש. ואע"ג דאמרי' לעיל היתה שינו נדודה והפילה אין עבד יוצא בהן לחירות ואע"ג דחסריה אבר. י"ל דשאני שן דכיון שהיא נדודה כל כך שאינו יכול להשתמש בה הרי עומדת ליפול והוה ליה כנפולה לגמרי, וכי הדר מפיל לה אדון לאו מידי חסריה.
תמות וזכרות בבהמה, יכול אפי' יבש גפה וחטטה עינה ת"ל מהעוף. אלמא מומא הוי, אעפ"י שסמויה מתחלה, דהא סמויה הוי מומא.
<h2>דף כה.</h2>
והוא דנספרת על גב היד. פי' דכי אמרי' [בכורות מ' ע"ב] כל יתר כנטול דמי ה"מ כשהיתר ניכר אבל הכא אינו ניכר איזהו יתר מנלן.
לאו המנונא שמך אלא קרנונא. פרש"י מלשון יושבי קרנות שהוא עם הארץ כשלא ידע לענות להם דבר. ולא מחוור דהיכי מבזו ליה כ"כ לקרותו עם הארץ. וי"מ לאו המנונא שמך דמשמע המנונא, כלומר שהוא מחודד וחריף מלשון חמימות, ואינו נראה אלא קרנונא שהוא קר שאינו מחודד כלל.
א"ל מתני' בעו מינך. י"ל למה לא השיב רב חסדא לסבי גיזונייא. וי"ל שהוא פלוגתא דר"י ורבנן. או נוכל לומ' שבעיא אחרת היתה מה ששאלו לרב חסדא.
מתניתא בעו מינך. כך גורס רש"י. ויש גורסי' מתני'. וע"ז אמר לו רב חסדא לרב המנונא איך לא ידעת זאת המשנה, אבל אם היא מתניתא לא היה מוכרח לידעה. ולזה הפי' יליף לה מדברי ת"ק, מדאמ' בכלן ארבע ועשרים ולא עוד. יש לשאול ת"ק למה לא הביא הלשון דמחיה שהלשון אינה נראית בבת אחת. וי"ל לפי שהטעם שאינו מטמא הלשון היא לפי שהיא בבית הסתרים, ולא מטעם שאינה נראית כאחת. גירסא אחרת ולשון לא, ומקשה אף לת"ק. ומזה נשמר רש"י ואמ' ולר' לשון לא, שלר' מקשה לבד, ובזה התמיה' היא טובה. י"ל למה לא אמ' כשהשיב לו על שפתיו ג"כ מ"ט דת"ק. וי"ל דלתרויהו קא פרי' כיון שהוא פשיט' לר' דידוע שלרבנן ישאר מ"ט. ועוד תניא הוצרך בשביל הקושי' של תוס' שמקשי' על לשונו שהתשובה היא על צד הדחק.
הכל מודים לענין טומאה גלוי הוא אצל השרץ. י"ל למה אמ' אצל השרץ. וי"ל דדוקא לענין אם יגע בה שרץ טמאה מן הטעם שאמ' רש"י, כי במחיה אינה מטמאה כמ"ש למעלה.
ונמצאת לה עצם בין שיניה. דאע"ג דשן הוא גלוי לגבי עבד, משום דגזרת הכתוב הוא, מה שאין כן בלשון. מיהו גבי טבילה שן ולשון כי הדדי נינהו, והוי כטמון דמאבראי בעי' כמו בשרו, והיינו דמקשה לה מעצם. ויש מי שפי' דכי בעי' הכא ביאת מים או מקום הראוי לביאת מים כדמתרץ ואזיל מדרבנן הא דבעי', אבל מדאורייתא לא בעי' משום בשרו מאבראי, אבל רבנן הוא דאצרכיה, דלשון הוי גלוי לענין טומאה אחמור רבנן לטהרו בטבילה. ודיקא נמי דמדרבנן הוא מדקתני הצריכה טבילה אחרת, ולא קאמ' ופסלה לאותה טבילה, ש"מ דמדאורייתא סגי בהני, אלא מדרבנן הוא דאצרכוה הכי.
תמיה לי מאי קא מדמי לר' זירא, דר' זירא בעי לכתחילה בלילה, ובטבילה אפי' לכתחלה אינה צריכה ביאת מים אלא מקום ראוי. וזה התחלת דיבור תוס' שאומ' עיקר מילתי' דר' זירא במנחות. ובמילתי' דר' זירא נוכל לומר פי' אחר, שמה שאמ' ושאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו לכתחלה, אבל בדיעבד כשר אם לא בלל. הכלל שמה שפריך התם וכי לא בלל מאי הוי הוא מה שמשיב ר' זירא ואומ' כך, מה אתה מבקש וכי לא בלל מאי הוי, אה"נ אבל המשנה מדברת לכתחלה אבל בדיעבד לעולם כשר, כמו שמקשי' תוס' בדיבור שאומ' וא"ת מאי קא פריך ואם לא בלל כשר, נהי דבלילה לא מעכבה היינו דוקא בדיעבד אבל לכתחלה מצוה לבלול. ובזה יבא הבשלמא בטוב לוא"ת של מטה, כי אומ' כך בשלמ' אם בדיעבד כשר ג"כ בטבילה בדיעבד כשר וא"כ אין צריך קרא, אבל עתה שאומ' תוס' שאפי' בדיעבד פסול א"כ מנ"ל.
<h2>דף כה:</h2>
רש"י להביא נותק אחר כורת שחייב. שאם בא אחד וכרת חייב מלקות, ואם בא אחר ונתק אחר זה שכרת חייב ג"כ מלקות.
מתני'. רבי ניסים ז"ל אמ' על פי' רש"י שלאו דוקא שהבעל מוסר אותה, כמו שתמצא בספרו. ועוד נראה מלשון רש"י דבמסירה עדיפא ממשיכה. ולא מחוור לי (כמו שתמצא בספרו), לפי שבכלל משיכה מסירה. ותמהני על דברי הר"ן ז"ל איך אמ' זה, כי הרי הברייתא אמ' למעלה [כ"ב ע"ב] במשיכה כיצד הוא קורא לה והיא באה, ובזה לא יש שום צד מסירה כלל וצ"ע.
והא אנן תנן במסירה ורב נמי מסירה קאמר. פרש"י ז"ל היה רגיל לומר. נשמר רש"י שלא נאמר ורב נמי במסירה היה מתני במתני'.
הדר ביה מההיא. בתמי', עד הכא שמואל קאמר לה. נשמר רש"י מפי' רב אלפס שהוא אמ' רב נמי במסירה קאמ', שהיא תשובת תלמידיו לשמואל. אבל י"ל מ"ט דרש"י לא בחר בזה הפי'. וי"ל דשמה שמקשה שמואל והא אנן במסירה תנן אינה כ"כ קושיא, דדילמא רבנן דמתני' אמרו במשיכה ג"כ, והוא דאמ' כרבנן דמתני'. ועוד דלפי' רי"ף מאי אהדור לשמואל, איהו נמי במסירה קאמ'. נדרשתי ללא שאלו, לא היה להם לומר, אלא הוא דאמ' כי האי תנא. ונאמר שלפי פי' רב אלפס למה לא בחר בפי' רש"י. ונאמר לפי שיש קושי' ויהודה ועוד לקרא, ר"ל למה הוצרך שמואל לומר ורב נמי במסירה קאמר, לא די הקושיא שעושה מהמשנה.
מתקיף לה רב יוסף אלא מעתה פיל לר"ש. י"ל אמאי שקיל וטרי תלמודא דלא כהלכתא. וי"ל דכדי להשמיענו ההגבהה כיצד היא בחבילי זמורות, שאם הגביה אדם בהמה על כלים שהיו גבוהים ג' טפחים מן הארץ קנאה וזה אליבא דכ"כ. א"נ שנאמר שזו הברייתא משבשתא, והראיה פיל לר"ש במה יקנה, ועל זה התקיף אפי' דלא כהלכתא.
<h2>דף כו.</h2>
אי נמי בחבילי זמורות. פי' הראב"ד שהפיל אוכל הזמורות ועולה לו במקום גבוה וקורא לו ומראה הזמורות והוא קופץ למעלה ואוכלן, כיון דמחמתיה קא מגבה נפשיה הוה ליה כאלו הוא מגבה ליה. ורש"י ז"ל פירש שישים הזמורות תחת רגליו ויגביהו הפיל מעל הקרקע כדי שיעור הגבהה שלשה טפחים, כדאיתא בב"ק פ' (כיצד הרגל) [המניח (כ"ט ע"ב)] גבי ההופך את הגלל. ואפי' למ"ד לגבי מכירה לא בעיא הגבהה שלשה, ה"מ בדיעבד הגבהה בידים ומשום הגבהה הוא ולא משום כליו, אבל בדכלים ליכא הגבהה, חדא דהגבהה ג' טפחים בעינן וליכא. ועוד דבכלים אינו יכול להגביהו כולו ביחד אלא בזה אחר זה, והגביה בזה אחר זה לאו כלום היא. ועוד קשה לפי' רש"י דכלים אע"ג דאית בהו ג' טפחים מתבטלין אגב קרקע, משום הכי אוקמא אחבילי זמורות שהפיל עולה עליהן בבת אחת במכישו במקל.
מתני' נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם וכו'. פרש"י אם מכר מטלטלי עם קרקע. אמ' זה שמלשון המשנה נראה שגם במטלטלין צריך ליתן כסף או שטר או חזקה, אמר רש"י לא אלא אם החזיק בקרקע, ואעפ"י שלא החזיק במטלטלין קנה.
ואימא עד דאיכא שטר. שלא יקנה לו כסף לבדו אלא עם שטר, ושטר ג"כ לא יקנה אלא עם כסף, שכן אומ' הכתוב, אמ' רש"י לא, אלא מה שמקשה הוא שכסף לא יקנה עד דאיכא שטר משום דכתיב בההוא קרא כך וכתוב בספר וחתום שנראה שהכסף צריך שטר, אבל שטר מפסוק אחר נפקא לקמן. וזהו מה שהביא רש"י הפסוק.
אמר רב לא שנו אלא במקום. פרש"י לא שנו דקני בכספא לחודיה. נשמר מפי' אחר שעושים המפ' שחוזר לכל המשנה למה שאמ' בכסף בשטר ובחזקה, ואומ' לא שנא דכל חדא לחודיה קני אלא במקום שאין בכס', אבל במקום שכותבין לא קנה כל חדא מינייהו אלא בשטר. ומקשי' לפי' רש"י אם איתא כפי' רש"י דבחזקה לחודיה קני ובכסף לא קנה אלא עם השטר, לקמן [כ"ז ע"א] דאומ' יפה כח חזקה מן הכסף, דחזקה מכר לו עשרה שדות בעשר מדינות כיון שהחזיק בא' מהן קנה כלן, ואלו בכסף לא קנה, ליתני נמי הא דאלו בחזקה לחודיה קנה ובכסף לא קנה אלא עם השטר. ונוכל להשיב על רש"י, דעדיפא מינה קאמ' התם, דאע"ג דלא החזיק כלל באחרות קנה, וזו מש"כ היא. ונאמר הכרח לרש"י על פי', דאלו לפי' המפרשים אין מקומו כאן, אלא עד שיבאר כסף שטר וחזקה, ופי' רש"י נכון.
ואי פירש פריש. אמר רש"י אם רציתי יקנה לי כספי או יקנה שטרי. שמלשון הגמ' נראה ואי פריש דבכסף קנה, ארש"י לא אמ' אלא או זה או זה. אמ' עוד אי בעינא וכו' להכי אמ' תרויהו. אמ' זה כי לפי מה שאמ' אין מביא ראיה, לפי שאמ' שאם אמ' בכסף או אם אמ' בשטר קנה, וכשאומר כי הא דרב אידי אומר השנים, לזה אמ' רש"י לא אמ' השנים אלא כדי שתהיה ידו על העליונה, אבל לעולם אם אמר בכסף לבדו קנה, או בשטר לבדו קנה.
את ספר המקנה וכו'. אמ' רש"י אלמא יש קנין אף בספר לבדו. מרגיש כי התם נמי כתיב [ירמי' ל"ב] ואשקלה לו את הכסף ואחר כן ואקח את ספר המקנה, אלמא דבכסף ושטר נקנה, לזה אמר רש"י אלמא יש קנין.
אמר שמואל לא שנא אלא בשטר מתנה אבל במכר לא קנה עד שיתן לו דמים. ומצי הדר ביה מן המכר. אע"ג דכתב ליה שטר. דלית בו משום מי שפרע דמילי נינהו ובמילי לית בהו משום מי שפרע. ואיכא למידק דאי איכא דמים למה לי שטר ומאי אהני הא נקנית בכסף. י"ל דה"מ במקום שאין כותבין, אבל במקום שכותבין כסף לא מהני בלא שטר כשטר בלא כסף, וכל הני מיירו בסתמא, אבל אי פריש ואמ' בשטרא לחוד או בכסף לחוד קני. ואכתי קשיא לך אי מיירי בשטר מתנה, היכי מוכיחים שטר דמתני' מואקח את ספר המקנה [ירמיה ל"ב], דהא ההוא גבי מכר כתיב דאיכא דמים. וי"ל דקרא מיירי במוכר שדהו מפני רעתה, תדע לך דההיא שעתא כבר היו באין עליה הכשדים דכתיב [שם] הנה הסוללות באו העיר ללכדה, ובודאי במוכר שדהו מפני רעתה מודה שמואל דקני בלא דמי, הראב"ד.
מתיב רב המנונא בשטר כיצד כתב לו על הנייר או על החרס שדי מכורה לך. ואע"ג דשטר הלואה לא כתבי בחרס, דכתב שיכול להזדייף הוא, שאני התם דקאי זמן מרובה לראיה שבו ואיכא חשש זיוף. אבל הכא בשדי מכורה לך אם לאחר שנתנה לו בעדים יטרפנה אינו מפסיד כלום דלית כאן חשש זיוף. א"נ אפשר לומר דמיטרף לא טריף בה אבל מיקנא קני לה בעידי מסירה כר' אלעזר [גיטין פ"ו ע"א].
תוס' על הנייר או על החרס, פי' לעיל. אמרו זה בשביל חלוקה של אעפ"י שאין בו שוה פרוטה שהיא מיותרת כאן, כמו שאמ' תוס' לעיל [ט' ע"א].
למה כתב לו בלשון מכר וכו'. וא"ת אמאי לא אמר כי היכי דתהוי ליה אחריות. י"ל דהיינו טעמא דכתב לו בלשון מכר כדי לשעבד עצמו באחריות שאם יטרף ממנו שיגבה ממנו כך וכך כמו שמכרו, ואי כתב בלשון מתנה אינו יכול להזכיר סך הדמים, להכי כתב בלשון מכר, וכן פרש"י. וכתב לו ג"כ בלשון מתנה ולא בלשון מכר בלחוד כדי שיקנה בשטר בלחוד בלא דמים.
פרש"י רב אשי אמ' הך מתני' בנותן במתנה מיירי וכולה חדא מילתא היא. אמ' זה בשביל שיש פי' אחר שאומ' המפ', שרב אשי אינו חוזר למעלה, אלא על הוא מפרק לה במוכר שדהו מפני רעתה, אומ' רב אשי במתנה בקש ליתנה לו מפני רעתה, ולמה כתב בלשון מכר כדי ליפות כחו. ומזה נשמר רש"י.
בחזקה מנ"ל אמ' חזקיה דאמ' קרא [ירמי' מ'] ושבו בעריכם אשר תפשתם. ואי קשיא לן דחזקיה מי סני קרא דכתיב באורייתא דקא מייתי תנא דבי ר' ישמעאל. י"ל דאיהו דריש ליה [להלן ל"ז ע"א] לדרשה אחריתי, שלא נתחייבו במצות אלא לאחר ירושה וישיבה. ולתנא דבי ר' ישמעאל דדריש לה מקרא [דברים י"א] דוירשתם אותה וישבתם בה אמאי לא דריש קרא דחזקיה. י"ל דדברי תורה עדיף ליה מדברי קבלה.
ושאין להם אחריות אין נקנין אלא במשיכה. פי' לא אתא למעוטי הגבהה וחליפין, דהא תנא בהדיא דבהגבהה מיקנו, וחליפין נמי קא קתני להו לקמן כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו. אלא הא אתא למעוטי כסף ושטר וחזקה דלא קני במטלטלין. וא"נ י"ל דבהגבהה תני דבכלל משיכה היא, וקנין נמי בכלל חליפין היא, דהא קתני לקמן.
ולר' יוחנן. פרש"י דאמ' בפרק הזהב וכו'. נשמר רש"י שלא נאמ' קשי' למתני' מדר' יוחנן דאמר דבר תורה מעות קונות, שכן אמ' הפסוק [ויקרא כ"ז] ונתן הכסף וקם לו, אמ' רש"י לא, אלא קשי' לר' יוחנן, מה תאמר והרי הפסוק אומר כר' יוחנן, תירץ באומ' כדאשכחן גבי הקדש, ר"ל זה הדין יהיה בהקדש אבל בחולין לא.
דאמר קרא [דה"י ב' כ"א] ויתן להם אביהם וכו' עם ערים בצורות ביהודה דהיינו וכו'. ואיכא למידק אמאי לא אמ' אשכחן מתנה במכר מנ"ל, דהא אנן אמרי' דשטר מהני לקנות במתנה, מה שאין כן במכר, כ"ש אגב דאיתיה במתנה וליתיה במכר. וי"ל דדומיא דשטר הוא, דהא באגב נמי בעי' שנתן דמי כלן, כדאמרי' בשר וכדאמרי' לקמן [כ"ז ע"א].
איבעיא להו מי בעי' צבורין בה או לא. וא"ת מאי קמבעיא ליה פשיט' דלא בעי' צבורין, דאי בעי' צבורין תיפוק לי דהוי חצרו, דכיון שקנה אותו קרקע קנה נמי מה שבתוכו מדין חצרו, ולמה לן אגב כיון שצבורין בה, דהא נפקא לן [ב"מ י' ע"א] מגט דברשותו של אדם קונה, ואי בעי' צבורין למה לי אגב, אלא ודאי לא בעי' צבורין. תרצו בתו' דכי אמרי' חצרו קניא ה"מ כשיצא מרשות הבעל לרשותה, כיון ששינה המקום הדבר הנקנה קני ליה מדין חצרו. תדע לך ממעשה דר"ג ור' יהושע דאמ' ומקומו מושכר לו, ולא קני אלא משום אגב ולא משום חצירו, כיון דלא שינה מקומו להוציא מרשות המוכר לרשות הלוקח. מיהו עיקר התירוץ בזה דהיינו טעמא דבעי' אגב היכא דצבורין בה דליכא משום חצירו, כגון בחצר שאינה משתמרת ואינו עומד בצד שדהו ולא קניא ליה חצירו וקני ליה משום אגב, והיינו טעמא דקא מבעיא ליה אי בעי' צבורין בכל מקום או לא.
ירושלמי [פ"ג ה"ז] קרקע כל שהוא חייבת בפאה. ומשני תפתר שיהיה שם שבלת בקנה א' ובו ה' שבולות. כך אמרו בתוס'. והקשר של זה הדיבור הוא בשנאמר כל שהוא הוא שלשה טפחים.
<h2>דף כו:</h2>
מי לא עסקינן דתלו בה מרגניתא. ואעפ"י שאינה עומדת כולה בתוך אויר הקרקע, מ"מ כיון שכלה נסמכת על המחט שעומדת על הקרקע הויא לה כאלו גם היא עומדת בתוכו.
אלא מאי לדמי ניקנינהו ניהליה במשיכה. פי' אבל גבי מאה צאן ומאה חביות לא קשיא ליה ניקנינהו נהליה במשיכה, משום דטריחא ליה מילתא טובא.
ה"נ דליתא למקבל מתנה. והיינו טעמא דלא מקני ליה בחליפין, דקנין בעיא שיהא בכליו של קונה. ופרש"י ז"ל ואחר לא היה שם שיהא חפץ בהנאתו של קונה ליתן כליו בשבילו. ותמיה לן דהא קי"ל קונין בכלי אעפ"י שאין בו שוה פרוטה, והיאך אפשר שיחושו להפסד מועט כזה. ועוד יקנה איהו סודרו לאחרים ע"מ להחזיר והדר יקנוהו הם לקונה ויקנוהו בו בעבורו דהשתא לא פסדי מידי. וי"א כיון שאין להם הנאה בזה אין רוצין לטרוח בעבורו, דבשלמא כי זוכין בדמים בעבורו אית להו הנאה דמראה כאילו הם עשירים ונאמנים ויש להם כבוד בזה. והא ליתא דכי הקנה להם אגב קרקע מה הנאה היתה להם, לפי' י"מ שאומרים שחליפין בקנין אינו מועיל עד דאיתיה לקונה במעמד. ומה שאנו נוהגין שאנו קונין בקנין שלא בפני המקבל לא אשכחן בה טעמא. ושמעי' מינה משמעתי', דכשמקנה אדם מטלטלי אגב מקרקעי דבעי' דבר מסויים. תדע לך דהא אמרינן הכא צפונו של זה לפלוני ועמו מאה צאן ומאה חביות דרומו של זה לפלוני וכו'. כך כתב הרב הנשיא ר' יהודה בר' ברזילי ז"ל. ועכשיו לא נהגו כן אלא כשרוצה ליתן לב' או לג'.
אלא מאי אין לו תקנה. פי' דבשלמא כי לא אוקמי לדמי אלא בצאן וחביות ממש, קאי שפיר אין לו תקנה, דבמשיכה איכא טירחא כדפריש', ובחליפי' נמי כיון דליתיה למקבל מתנה לא אפשר כדפריש'. אבל השתא דאוקמי לדמי קשיא מאי אין לו תקנה דהא אפשר במשיכה, והיכי אמרו ליה רבנן דאין לו תקנה, ה"ק למאי דלא סמכה דעתא. וא"ת אכתי איכא תקנה דיקנינהו ניהליה באודיתא כדאמרי' בעובדא דאיסור גיורא כדאמרי' בבבא בתרא בפ' יש נוחלין. תירץ ר"ת דניחא ליה להחזיק טובה לעצמו במה שנתן ושידעו העולם דאיש נדיב הוא ועל כן רצה להקנות בהודאה.
תוס' מעשה בר"ג. וא"ת למה לא הזכיר תרומה גדולה. בשלמא לפרש"י דאמר ששכח לתרום, נוכל לומר שכבר הפרישה ושכח המעשרות. אבל לפר"ת שאמ' שנת הביעור עכשיו הוא שבא ועכשיו הוא מפריש.
<h2>דף כז.</h2>
תוס' נתון ליהושע וכו'. להבין סוף הדבור שאמ' ולמ"ד קנסא לכהנא, צריך לידע שיש מחלוקת בכתובים [יבמות פ"ו ע"ב], יש מי שאמר קנסא לעניים אפי' ישר[אלים]. ויש מי שאמ' קנסא לכהן, ר"ל אליבא דר' אלעזר בן עזריה לכהן דוקא, ואליבא דר' עקיבא ללוי ולכהן.
ש"מ בעי' צבורין בה. דאי לא בעי' מאי אריא מקומו אפי' טפח על טפח דעלמא נמי. והקשה הראב"ד דילמא ההיא לאו הקנאת אגב הוה, אלא הקנאת שוכר את מקומו דהיינו חצרו דההוא ודאי צריך למקום הפירות. י"ל הא לא אפשר, דא"כ בתחלה היה צריך להשכיר להם המקום ואח"כ יקנה להם המקום שברשותם, אבל הכא בתחלה הקנה להם הפירות ואח"כ השכיר להם המקום ש"מ אגב הוה, וה"ק הפירות נתונים להם עד שכירות מקומן דהיינו אגב.
ת"ש דאמר רבא אמר רב יצחק ב' שטרות הן. פי' שני שטרות הן אעפ"י שצוה המוכר לכתוב אותן שטרות, כיון שלא כתבו העדים ולא נמסר ליד המקבל יכול לחזור בו. ופי' רבנו שמואל בבבא בתרא פ' המוכר את הספינה [ע"ז ע"א] שני שטרות הן חלוקים זה מזה עיין שם. יש מדקדקים בעיקר דשמעתי' בהאי דאמרי' דחוזר בשטר, דמאי בו מיירי או מיירי בשטר מתנה מאי איכפת ליה אי עבדי' ליה שטרא הא לית ביה אחריות, אי במכר הא אמ' רב גופיה [ב"ב מ"א ע"א] המוכר שדהו בעדים גובה מנכסים משועבדים ואפי' בלא שטר. וי"ל ולומ' דבמכר או במתנה מיירי, במתנה כגון שאמ' להם בפי' שיכתבו לו אחריות ועכשו חוזר בו. אי נמי במכר דכי אמרי' דבעדים עדיף, הני מילי בדפרי' ליה אחריות בפניהם, והא מיירי בדלא פרי', ואי כתב ליה שטר אפי' בלא פריש אית ביה אחריות, דקי"ל [ב"מ ט"ו ע"ב] אחריות טעות סופר הוא, משום הכי רוצה לחזור בו מן השטר. אבל הראב"ד פירשה בשטר מכר, כגון דאמר לעדים כתבו לו אחריות שופרא שבחא ופירי ועכשו חוזר בשטר, ואין כותבין לו אחריות של שופרא שבחא ופירי, שהרי צריך לימלך בו והרי אינו רוצה.
ע"מ שתכתבו לו את השטר חוזר בזה ובזה. וקשיא לן דהא קי"ל [ח' ע"א] כל האומר על מנת כאומר מעכשו דמי. וי"ל דשאני הכא שאין התנאי מועיל לו שאין לו הנאה בו וזכותו של מקבל הוא, ואם בדעתו היה להקנות לו מעכשו לימא זכו בשדה זו לפלוני וכתבו לו שטר. ואמטו להכי נראה שלא נתכוון אלא לגרע קניינו ולא גמר להקנותו אלא בשטר, וכל זמן שלא נכתב השטר יכול לחזור בו, אבל בתנאי דעלמא לא מצי הדר ביה ומקיים תנאיה. א"נ י"ל דכיון שהעדים הם שלוחים לא אמרי' דזכייה חייל מעכשו ותנאי מקיים ואזיל, דכל תנאי שאדם עושה לשלוחו כיון שאין הזכות שלהן אין בדעתו לקיים מעשיהם עד שיעשו כל התנאי ולא ישנו כל דבריו, וכל זמן שלא נתקיים התנאי יכול לבטל שליחותם. אבל אם אדם עושה תנאי למקבל מתנה, בההיא אמרינן דחייל מעכשו ותנאי מקיים ואזיל.
ת"ש דקתני כל הני ולא קתני אגב. פרש"י כל ועמו מאה צאן ולא קתני ואגבן מאה צאן. נר' לפי' דאגב דוקא בעינן, אבל עמו לא מהני למסקנא דאגב נקני וקני בעי'. ותימ' הוא דודאי עמו כמו אגב הוא ובקרא דמוכיח מיניה אגב [כ"ו ע"א] לא כתיב אלא עם ערים. משום הכי נראה כפי' הראב"ד, כמו שתמצא בחדושי הר"ן על הרי"ף ז"ל.
שדה במכר ומטלטלין במתנה מהו. הה"נ איפכא, אלא חדא מינייהו נקט, דומיא דהך דמאי דאייתי ליה בסמוך דקא בעי' דשדה לא' ומטלטלין לאחר. מיהו הרי"ף לא הביאה, משמע דסבירא ליה דלא מהני כלל.
יפה כח חזקה שאם מכר לו בד"א שנתן לו דמי כולן. פי' והיינו תניא כותיה דרבא מטלטלין לגבי שדה כשאין סמוכות דמי כמו עשר שדות בעשר מדינות דבעי' נתן לו דמי כלן, ה"נ בעי' שיתן דמי כל המטלטלין. ואי' קשי' לך ואם נתן דמי כלן למה לי החזיק, תיפוק לי דקנה בכסף כמו שהקשו בתוס'. י"ל דבמקום שכותבין מיירי דלא קנו בכסף אלא א"כ בשטר, הילכך משום כסף ליכא. א"נ מיירי בהלואה דלא קני בה. כל זה בתוס'.
<h2>דף כז:</h2>
מסייע ליה לשמואל. ואע"ג דשמואל לא מפליג בין נתן דמי כלן ללא נתן, מ"מ מיהא מסייע ליה דקנה כלן. וזה הפי' נראה מדברי רש"י כמו שתמצא בגמ'. אי נמי אפשר דשמואל נמי בכה"ג קאמר שנתן לו דמי כלן. וזה דוחק לא"ד של מטה במה סברא אומר דלא קני, וצ"ע קצת. והריא"ף יש לו גירסא אחרת כמו שתמצא בספרו.
זוקקין את הנכסים וכו' ואמרה אמן אמן. פרש"י אמן אמן יתירה, כדקא מסיים ואזיל אמן שלא שטית ארוסה. נשמר מפי' אחר שעושין המפרשי', שהמשנה מביאה ראיה ממה שאמ' אמן מאיש זה אמן מאיש אחר, וגם ממה שאמ' אמן שלא שטית ארוסה ונשואה, ומה דשקיל וטרי תלמודא בארוסה לומ' שהגלגול יהיה אף בדבר דלא אפשר לישבע בפני עצמו כגון קרקעות, אבל מציאות הגלגול עצמו מהמשנה עצמה יוצא כמ"ש, כך שמעתי בשם הרמב"ן. או נאמר שרש"י אמ' מאמן יתירה וכו' לומ' לנו דבר אחר, שבשלמא ארוסה דין הוא שתתגלגל שהרי יש לה מציאות סוטה כמו שאומ' רש"י בסוף ההלכה, וא"כ יש לה מציאות שבועה בפני עצמה וע"ז אמן הב' יבא לארוסה, אבל בשומרת יבם מהיכן, לזה אמ' רש"י כיון שהוא אמן יתירה למדרש כל דבר אתא. וכן תמצא רמוז בחדושי הר"ן. וא"ת לרש"י למה לא הוציא הגלגול אמן מאיש זה אמן מאיש אחר. נוכל לומר דעדיפא מינא קאמר.
ומשקי לה כשהיא ארוסה. פרש"י ז"ל ומילי מילי קתני. נשמר רש"י ג"כ מפי' הרמב"ן במ"ש.
לא שותות. פרש"י אם נסתרה דבעי' תחת אישך. ולא נוטלות כתובה שהיא גרמה לעצמה. נראה מלשון הגמרא לא שותות ולא נוטלות כתובה מ"ט תחת אישך אמ' רחמנא, ר"ל שהסתירה שהיא בזמן האירוסין אינה כלום, שהכתוב אמ' [במדבר ה'] תחת אישך. ולזה הפי' יש קושיא אם אמרה שהסתירה אינה כלום אמאי לא נוטלות כתובה. לז"א רש"י אם נסתרו, ר"ל הסתירה טובה היא וסלקא לה בניאוף, אלא דבעי' להשקאה תחת אשה וליכא, וא"כ מן הדין הוא שלא תטול כתובה שהיא גרמה לעצמה. זהו סולת מה דאסיקנא במתיבתא בזה הלשון שאמר רש"י.
ואי דאשקי לה כשהיא נשואה. פרש"י על סתירת אירוסין. נשמר מפי' אחר שעושה תלמיד הרשב"א, אלא דקנא לה כשהיא ארוסה לבד ואח"כ נסתרה כשהיא נשואה וקא משקי לה כשהיא נשואה. אמ' רש"י הפי' הזה אי אפשר, שאיך יאמ' הגמ' אח"כ ומי בדקי לה, אם הסתירה היא בנשואין בדקי ובדקי דהא מנוקה מעון היא שהקינוי בלא סתירה אינו כלום, לכך פי' שהסתירה היא כשהיא ארוסה, ובעל הפי' שאמ' שהגלגול יוצא מאמן מאיש זה אמן מאיש אחר, ואח"כ רצה התלמוד לידע איך יש מציאות ארוסה בסוטה ומצא זה המציאות אלא דקנא לה כשהיא ארוסה ובעלה בבית ואסתתרא כשהיא ארוסה ונכנסה לחופה ולא נבעלה אשכחן סוטה, ולא היה אומ' אלא ע"י גלגול כלל. וזהו מה שהקדים רש"י בתחלת הסוגיא ואמ' כדקא מסיים ואזיל ואי אפשר לאוקמא אלא בגלגול. וא"ת לפרש"י הרי אפשר לאוקמא כמ"ש רש"י. מתרץ עולא לית ליה הך שינויא. ובלשון שאומ' הראב"ד ז"ל יתורץ ג"כ, שאומר כך, וא"ת אכתי מנ"ל גלגול מהכא דילמא באפי נפשא קא משבע לה, כגון דקנא לה כשהיא ארוסה ואסתתרא ונכנסה לחופה ולא נבעלה. ואי קשיא לך מי שקדמה שכיבת בעל לבועל משכחת לה כגון שבא ארוס עליה בבית חמיו. י"ל משום דקשי' לן ג"כ דכוותא גבי שומרת יבם שבא עליה יבם בבית חמיו, וזו שומרת יבם קרית לה אשתו מעלייתא היא, דהא דקי"ל כרב דאמ' קנה לכל. הכי איתא ביבמות [נ"ח ע"ב]. וא"ת נוקמא כגון דקנא לה כשהיא ארוסה ולא אסתתרא ונכנסה לחופה ולא נבעלה ואסתתרא ולעולם לאו ע"י גלגול. י"ל דאם איתא דנוקמא בכה"ג לא הוי תני לא שטית ארוסה, מדקאמ' שלא שטיתי ארוסה ש"מ על בעילת ארוסה קאמ' וזו לא אסתתרא כשהיא ארוסה עכ"ל. הראב"ד. וזו הקושיא שעושה הראב"ד הוא פי' תלמיד הרשב"א שאמ' לעיל. וכבר אמרנו טעם שלא לקיים זה הפי'. והנה הראב"ד נותן טעם אחר כמו שכתבנו.
<h2>דף כח.</h2>
אינו דין שמגלגלין. פרש"י ז"ל את שבועתו להשביע בגלגול. אומ' זה לפי שהגמ' אומרת ומה סוטה שלא נתנה ליתבע וכו' ממון שנתן ליתבע בעד אחד אינו דין שמגלגלין, לזה אמ' רש"י לא תאמר בערך השבועה אלא בערך הממון. וזה כיון באומ' שבועתו של ממון להשביע בגלגול, דא הוא מה דאיתחוור לנא במתיבתא. ג"כ אמרנו הפך ממה שאמ' והוא זה, שהגמרא אמ' אשכחן סוטה דאיסורא ר"ל והאיסור חמור, ממון שהוא קל מנין, אומ' ק"ו ומה וכו' ואומ' שהממון חמור, לזה אמר רש"י לא תאמר בערך הממון, כי ידוע הוא כי הממון קל הוא מהאיסור, אלא בערך השבועה, כי השבועה א' היא, וזה כיון רש"י באומ' את שבועתו וכו'. ועכ"ז לא נתחוור לי.
אשכחן ודאי ספק מנין. פרש"י ודאי שמגלגלין שבועה טענת בריא. נשמר מפי' הראב"ד וז"ל, אשכחן על [שבועת ודאי] שבועת שמא מנ"ל שמגלגלין, כגון שבועה של עד א' או מודה במקצת על שבועת שמא מנ"ל שמגלגלין, כגון שבועת השומרים שהתובע אינו תובעה אלא בשמא. ואי קשיא לך הרי שבועת סוטה שמא הוא. לאו כלום הוא, דאיכא למימ' דסוטה ודאי היא שכן רגלים לדבר שהרי קנא לה ונסתרה בעדים ה"ל כבריא, אבל שבועת השומרים דשמא הוא מנ"ל, אתיא ג"ש דשבועה שבועה נאמר כאן [שמות כ"א] שבועת ה' תהיה בין שניהם, ונאמר להלן [במדבר ה'] והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה, מה להלן הספק שלה כודאי ומגלגלין. מיהו קשיא לן אמאי לא פרכי' עלה דג"ש כי היכי דפרכי' עליה דק"ו, דג"ש זו ודאי אינה מופנית וצריך להיות מופנה, דאי לא הוה מופנה איכא למפרך מה לשבועה האמורה בפנים שכן רגלים בדבר שהרי קנא לה ונסתרה והוה ליה כבריא. וי"ל דמופנית מצד אחד הוא דמצי למימר והשביע הכהן את האשה באלה בשבועה למה לי ואין משיבין. והא דלא אייתי מעיקרא הא ג"ש ותו לא הוה צריך לאוכוחי ליה מק"ו. י"ל משום דלא הוה ידע ליה. עכ"ל הראב"ד.
ספק מנלן. פי' בק"ו. אמ' הר"י אבוהב ז"ל במתיבתא שזה הדבור הוא עד דבכי האי גוונא אמרי' בסוף כל הנשבעין דמגלגלין. ומה שאמ' תוס' פי' בק"ו טענת שמא עד אימא דלא מגלגלין עליה ספק הוא, כולו לשון רש"י, ותוס' מתחילין לדבר מוא"ת למה לי ק"ו. והבשלמא הוא כך, בשלמא אם מה ששואל הגמ' ספק מנ"ל הוא כולל כל הספיקות שבעולם, דהיינו דאצטריך ק"ו לדבר שיש לו רגלים כמו הסוטה והג"ש לרבות אפי' ספק שאין לו רגלים. אבל לפרש"י שאומר ספק מנ"ל כגון שותפין ואריסין ק"ו למה לי, ואמ' ר"י כמו וכן אומ' ר"י כפרש"י. זהו מה שאמ' הר', ולא הודו לו התלמידים.
עד היכן גלגול שבועה. פרש"י עד היכן כחו של גלגול שבועה. נשמר שלא נאמר עד היכן גלגול שבועה. כלומ' עד כמה יהיה זאת השבועה שמגלגלין עליה. ואומ' עד דאמר ליה השבע לי שאין עבדי אתה, ר"ל אפי' בזה השבועה קטנה מגלגלין עליה. ובזה הפי' נוכל להוליך כל הסוגיא. ובזה הפי' ניחא, שלפי' רש"י יש קושיא שהרי במתני' אפי' קרקעות קאמ' ומאי קא בעי הכא עד היכן, וז"ש רש"י ובמסקנא מפ' לה מאי רבותי'.
כשקורא לחבירו ממזר. (במי נדה) [מדה] כנגד מדה היא, שהוא חושב להלקותו אי נסיב בת ישראל כדכתיב [דברים כ"ג] לא יבא ממזר בקהל ה', הילכך סופג את המ'. י"מ [יורד] עמו עד לחייו שמכהו בלחי.
מתני' כל הנעשה דמים באחר. פי' הנכון מה שפי' רש"י. ולפי שיש שיטות הרבה לא רציתי לבאר, כי מפורש הוא פי' רש"י עם השיטות האחרות.
רש"י דאשמועי' מתני' דאע"ג דבתורת דמים קי"ל דלא קני. נשמר רש"י שלא נאמר ואשמועינן מתני' דאעפ"י שאינו כלי אפי' הכי בתורת חליפין קני. כך מצאתי ולא הבנתי.
תוס' ש"מ מטבע נעשה חליפין. וא"ת ומה טעם וכו'. בשלמא הוא פי' אחר שא' והוא זה ש"מ מטבע נעשה חליפין, והטעם הוא מפני שמן התורה מעות קונות ודין הוא שיקנה בחליפין. אבל עכשו אמרו תוס' ואע"ג דבתורת דמים לא קני א"כ קשיא וא"ת.
תוס' ה"ק כל הנישום דמים וכו'. כיצד היל"ל כיצד החליף מעות בשור, ומשני ה"ק ומשני משום דחסורי מחסרא, הניחא לרב ששת וכו' עד למטה, ומשני ה"ק רב נחמן דיש דמים שהם כחליפין. בשלמא לפי' רש"י דאמ' דגם אמסקנא מקשי היינו דמתרץ לשניהם, וכן צריך להבין ברש"י. וגם תדע שזה התירוץ הלכה, ואפי' לפי' רש"י ניחא שחוזר אף למסקנא, אלא לפי' תוס' שאמ' שאינו מקשה אלא למאי דס"ד מעיקרא לבד א"כ השיב לשנים. וזה נדרשתי ללא שאלו. ועוד דהתירוץ הזה הלכה, ואם הוא תירוץ למאי דס"ד אינו הלכה, לזה אמרו תוס' אינו מתרץ זה בעל הקס"ד אלא רב נחמן וא"כ יהיה הלכה וצריך התישבות מעט. זהו מה שנתחור במתיבתא כפי דעתי. לפי רש"י יש הכרח במה דשקיל וטרי תלמודא גם לפי המסקנא, אבל לאותו הפי' שעושין תוס' אמאי שקיל וטרי תלמודא למאי דקס"ד. גם יש הכרח אחר ואיני זוכר. זה הכלל זאת ההלכה מדוייקת יפה ברב אלפס במס' מציעא.
<h2>דף כח:</h2>
כיון שזה זכה אם נתנו בתורת חליפין וכו'. רש"י אמ' זה לפי שזה הלשון מיותר בגמ', לא היל"ל אלא ה"ק כל הנשום דמים באחר ותו לא. אמ' רש"י אינו מיותר, שלזו האוקמתא דמוקי רב יהודה צריך ג"כ לפרש כיון שזכה זה, שבשלמא למעלה כיון שנתן זוז מהמעות נתחייב במה שנשאר בידו כמ"ש רש"י, אבל עתה שמדבר במטלטלין במה נתחייב הרי כבר נתנו, לזה אמ' רש"י אם נתנו בתורת חליפין ללוקח במשיכה ונתחייב זה בחליפין אינו כלעיל.
[אמר עוד רש"י ז"ל], ואשמועי' מתני' דתורת חליפין במטלטלין. אמ' זה לפי שיש קושיא למה לא אמ' המשנה קרקעות שהרי קרקעות איתנהו בחליפין, אמ' רש"י גדולה מזו השמיענו, וכ"ש קרקעות, נקט מטלטלי וה"ה קרקעות.
ה"ק ופירי נמי וכו'. רש"י תרתי אשמועי' נקט ברישא. נשמר מפי' אחר והוא זה, שיש קושיא בגמ' איך אמ' ה"ק חסורי מחסרא הוה ליה למתני. נאמ' פי' אחר והוא זה, ה"ק פירות נמי עבדי חליפין בלשון המשנה שאמ' כל הנעשה דמים ר"ל מטבע ופירי ועכשו לא חסרי כלום, אמ' רש"י אינו כן כל הנעשה דמים הוא מטבע לבד, והדר אשמועי' שאר מטלטלי', לפי שאם נאמר אותו הפי' עדין הקושיא במקומה עומדת מאי כיצד.
תוס' שמא יאמר(ו) לו נשרפו חיטיך בעליה. וא"ת אמאי עקרו וכו'. וא"ת השתא נמי בשלמא שזה מה שאמ' תוס' שקר שאין כך הדין, שאם נתן מעות אעפ"י שלא משך המקח ואח"כ (ג"כ) נאבדו המעות חייב לוקח המעות, לא יהיה אלא שומר שכר, שכן כתב הרמב"ם, וא"כ גם כשמשך החיטין נהי דלא יקנה אם היו אומרי' חכמים שמשיכה לבדה לא קני, אעפ"י כן אם נשרפו כיון שמשכן חייב בהם, מה תאמ' איך עקרו, אתרץ שר' יוחנן אית ליה גם משיכה מן התורה, ור"ל אומר דוקא משיכה אבל לא כסף, וא"כ אם אמרו משיכה קונה ולא כסף ולא עקרו דבר תורה לגמרי דגם משיכה מן התורה, אבל עכשיו שאמרו התוספות.
מתני' רשות הגבוה בכסף וכו'. רש"י אומ' בגמ' מפ' דמעות הקדש קונות. נשמר רש"י מפי' אחר, שלא נאמר רשות הגבוה נקנה להדיוט בכסף והכתוב מסייעו [ויקרא כ"ז] ונתן הכסף וקם לו, אמ' רש"י מה אעשה בגמ' אומ' כך. אבל נקשה לברייתא למה לא פי' במשנה גזבר שנתן מעות או שלקח מעות ג"כ מן ההדיוט שכן הדין כמו שאומ' הברייתא למטה פדאו במנה. וי"ל שאם הי' אומ' רשות הגבוה בכסף כפי' שאמ', הייתי אומ' שגם ההדיוט אין לו קניה מן ההקדש אלא בכסף, וזה אינו שגם משיכה קונה בהדיוט מן ההקדש כמו שאמ' הברייתא משכו במאתיים.
ורשות ההדיוט בחזקה. אמ' בחזקה משום דקניה דאורייתא היא. או משום דבכלל חזקה משיכה. אבל היה נראה בבא מיותרת דמה לו להשמיענו זה הדין השתא כבר שמענו זה. ונוכל לומר שכיון התנא בדבר זה להשמיענו מה שאמ' הברייתא לא יהא הקדש חמור מהדיוט, ר"ל רשות הגבוה בכסף ופעמים יהיה כרשות ההדיוט לקנותו, כמו שאמ' הברייתא לא יהא הדיוט חמור מן ההקדש.
אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וכו'. י"ל אם באמירה קונה כסף למה לי. וזו הקושיא ג"כ מקשים תוס' למטה וגם הר"ן ז"ל. וי"ל שהם ב' דברים חלוקים זה מזה, שמה שאמ' רשות הגבוה בכסף לקנות קניה גמורה שאם מת או נגנב מת להקדש, אבל האמירה אינה קניה גמורה אלא כמו בשביל מוצא שפתיך וכו' [דברים כ"ג], וא"כ אם מת או נגנב חייב באחריותו שעדין לא קנה הקדש. אבל לזה הפי' אינו מדוייק כמסירה להדיוט, אבל נאמ' שהקניות שוות הן. ומה שאמר בכסף בלא אמירה כיצד כגון שנתעסק עמו הגזבר בדמי הבהמה ואמ' לו כמה דמיה של זו כך וכך הרי לך דמיה וכיון שנטלם בידו קנאה, אפי' שלא דבר בה דבר. והכי איתא במקח וממכר [ערכין פ"ח מ"ב].
<h2>דף כט.</h2>
אטו הדיוט לאו במי שפרע קאי וכו'. ואיכא למידק דהא אפילו בכי האי גוונא אמרי' בגיטין [נ"ב ע"א] גבי ההוא יתמי כמ"ש בתוס'. ויש מתרצים דההקדש הוא דאמרי' דלאו במי שפרע קאי דאין לו לחזור מדבורו, אבל יתמי במי שפרע קיימי ולא איכפת להו בהכי, דמשום הכי יכולין לחזור בהם. ובזה נוכל לומ' בשלמא לדבור של תוס' שאמ' וקשה דאמרי' פ' הנזקין דיתמי הרי הן כהקדש.
אילימא כל מצות דמחייב ברא למעבד לאבא. נשמר רש"י שנוכל לומר אילימא שתאמ' זה הפי' במשנה אי אפשר, כי איך אמ' נשים פטורות והתניא, ואם זה הפי' אמת לא היה צריך לתירוץ רב יהודה ה"ק, אלא היה ראוי לומ' כך, אלא כל מצות הבן המוטלות על האב. לכך אמ' רש"י נשים פטורות בתמי', ר"ל אין לו ריעותא בזה הפי' כי ודאי הכי משמע, אלא שיש לו קושיא איך אמ' נשים פטורות.
לדורות מנ"ל. פי' מנ"ל שיהא האב חייב למול את בנו לדורות. אבל ודאי פשיטא דאיהו מחייב לממהל נפשיה לדורות כדאיתא בפ' מילה. וי"מ לדורות מנ"ל דאותו ולא אותה, דאלו שהאב חייב למול פשיטא שהרי התורה אמרה [ויקרא י"ב] וביום השמיני ימול בשר ערלתו. וזה הפי' נראה לי עיקר, ובהכרח של רש"י שאמ' אותו ולא את שרה והבן זה.
<h2>דף כט:</h2>
רש"י הילכך בחמש בני חרי דאיכא פריק לבריה דאין זה אונאה שהרי מצות בנו עליו יותר ממצותו. נשמר מקושיא שעושין התוס' כי אדרבה יש אונאה דמצות גופו עדיף. אומ' רש"י אינו כך, שאם יאמרו פדה עצמך תחלה מבני חרי כמ"ש תוס', יאמ' להם הרי מצות בני יותר עלי מפדיון עצמי, מה תאמר מצוה דגופיה עדיפא, נאמר דוקא כשאין לו אלא חמש לבד, אבל כשיש לשניהם יאמ' ר' יהודה דמצות בנו קודם.
ואזיל כהן וטריף לקוחות על פדיון עצמו. נשמר מפי' ר"י שאומ' אפותיקי לאו ככתוב בשטר דמי ואינו גובה משועבדים. נשמר שהייתי אומר ומה בכך אם לאו ככתוב בשטר אפ"ה גובה ממשועבדים, שהרי רב אומר מלוה על פה גובה ממשעבדי. לזה אמ' רש"י אינו גובה, שהדין כשמואל שחולק עליו.
לפדות את בנו ולעלות לרגל וכו'. י"מ שיש לו ממון לשניהם, ואפי' הכי פליגי אי זה מהם קודם. ואינו נכון, דאם איתא הרי יכול לקיים את שניהם שיעלה לרגל ויפדנו שם. אלא ודאי שאין לו ממון אלא לאחד מהן מיירי, ולהכי פליגי אי זה מהם יעשה.
בשלמא לר' יהודה. אעפ"י שאמ' דמצוה דגופיה עדיף, עכ"ז נתן טעם לדבריו. אלא לרבנן אפילו דאזדו לטעמיהו היינו התם בפדיון, אבל הכא לא ניחא לן משום דר' יהודה.
הוא ללמוד ובנו ללמוד. פי' לקרוא בתורה, ואין שניהם יכולין לפי שצריכים לטרוח בצרכי הבית.
אם היה בנו זריז וכו'. פרש"י אם היה בנו זריז והאב רואה שיצליח ואין לו ספק נכסים. צ"ע מה חידש רש"י, וכי רבנן אמרי' שאעפ"י שיש ספק לשניהם הוא קודם ולמה [לא] יקראו שניהם. ואם רבנן אומרי' ג"כ שאין ספק לשניהם שכן הוא סגנון ההלכה, א"כ למה אמרו רש"י כר' יהודה, כרבנן היל"ל. ולא איתחוור לי מה דאיתמר שם.
כל כריעה דהוה כרע. פרש"י כל כריעה דכרע רב אחא ומתפלל על אותו מזיק ניתר חד רישא. נשמר מפי' שעושין המפ' שרב אחא היה מתפלל תפלת ערבית. אמ' רש"י זה אינו שאם תפלת ערבית היה מתפלל, לא יש אלא ד' כריעות אבות תחלה וסוף, הודאה תחלה וסוף שזהו מה שכיון רש"י ניתר חד רישא, ר"ל בשלמא לפי' שהתפלה היה שחרית על המזיק ולא תפלת ערבית דהיינו דעל כל כריעה ניתר חד רישא, אלא לפי' המפרשים הלא ישארו ג' ראשים. וי"ל לפי' המפ' שכיון שנקטעו הד' ראשים שהם הרוב כבר מת. או נוכל לומר שגם בתפלת ערבית יש ז' כריעות הד' שאמ' וג' לבסוף, שלום בשמאלי ושלום בימיני — ר"ל דכרע בימין ושמאל וחד באמצע הרי ז'.
הא לן והא להו. פי' מסדר הגמ' דהיינו רב אשי אומר כך הא לן והא להו. פי' לן דאית לן נשים עמלניות דהיינו בנות בבל, ישא אשה לפי שיעמוד בלא הרהור ואח"כ ילמד בלא בטול. והא להו דלית להו נשים עמלניות אלא מעונגות ומתבטל מתלמודו, ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה. ויש מפ' בני בבל שהולכין לארץ ישראל ללמוד ושבקי נשיהו אין להם לישא אשה, כדאמרי' בגיטין בפ"ק [ו' ע"ב] בני אדם העולים משם לכאן קיימו בעצמם [יואל ד'] ויתנו הילד בזונה והילדה מכרו ביין, לפי שנשותיהן מזנות, משום הכי אין להם לישא אשה עד שישובו מללמוד. אבל בני ארץ ישראל ישאו תחלה, כיון שהם יושבין עם נשותיהם במקומם. ואינו נכון דהא ר' יוחנן מארץ ישראל הוה, דקאמר ריחים בצוארו ויעסוק בתורה, אלמא אפי' לבני ארץ ישראל שדרים במקום עם נשיהם קא מיירי. ורש"י פי' הפך הפי' וכתב פי' בענין אחר כמו שתמצא בתוס'. ואמרו בתוס' ומיהו פעמים שגם בני ארץ ישראל הם יוצאים חוץ למקומם. בשלמא לפי' רש"י היינו דר' יוחנן היה מדבר עם אנשי מקומו ושמואל ג"כ היה מדבר עם אנשי מקומו, [א]לא לפר"ת דאומ' דשמואל היה מדבר עם אנשי ארץ ישראל ומי נתן אנשי ארץ ישראל בבבל, לזה אמרו ומיהו פעמים בני אר"י היו יוצאים חוץ למקומם לבבל, וזה אין תימא לשמואל.
<h2>דף ל.</h2>
[יש גורסין] דשדי ריסנא ארישיה דינוקא. ופי' חבל היה נותן בצוארו של תינוק ומוליכו לבית המדרש כמו הבהמות שמוליכין אותן ברסן. ורש"י לא גריס דינוקא.
אשכחיה ר' חייא בר אבא לריב"ל דשדי ריסנא ארישיא וקא ממטי ליה לינוקא לבי כנישתא, אמר מאי כולי האי, א"ל מר זוטרא מאי [דברים ד'] והודעתם לבניך וסמיך ליה רב הונא (לא טעים) [שם] יום אשר עמדת לפני ה', מכאן ואילך ר' חייא בר אבא לא הוה טעים אומצא, וגם רבה בר רב הונא לא טעים וכו' עד דמקרי לינוקא ומוסיפיה.
והוא רחום [תהלים ע"ח] חציין של פסוקים. וכי תימא אמאי לא חשיב נמי (בתילים) [בתהילים] חציין של תיבות. וי"ל משום דמספקא ליה בהללויה אי הוי תיבה אחת או שתים, כדאפליגו עלה בערבי פסחים [פסחים קי"ז ע"א]. אמאי לא בעי' וא"ו דגחון [ויקרא י"א] אי מהאי גיסא או מהאי גיסא או דאמצעי. וי"ל דקים ליה דהן זוגות. או נוכל לומר שהגמ' אמ' והתגלח [שם י"ג] חציין של תיבות הפסוקים, הברייתא אומר למטה שהם זוגות, א"כ גם התיבות יהיו זוגות ג"כ, וא"כ מפ' הוא בגמ'.
<h2>דף ל:</h2>
אלא בתו בידו היא. אמר רש"י בתמיה לפי שהוא בהפך שהבת היא ביד אביה ולא הבן.
[פיסקא] כל מצות האב על הבן וכו', מאי כל מצות אילימא כל מצות דמחייב אבא למעבד לברא. והרי אמרנו כל מצות האב על הבן דמחייב אבא למעבד לברא. וי"ל דהכי אורחא דתלמודא. הרמב"ן וי"ל דבחדא מחתא איתאמור, ראיה שרב יהודה השיב לשניהם.
מפני שרשות אחרים עליה. נר' אביה. ר"ל הבן מה שקונה הוא לעצמו ועל זה יכול לכבד אביו, אבל אשה מעשה ידיה לאביה א"כ אין לה במה לכבדו כשתתחייב בכבוד אביה דהיינו בימי נעוריה והבן.
אשה אין סיפק בידה לעשות. וא"ת בשלמא כבוד אין ספק בידה להתבטל ממלאכתה לכבוד אביה מפני אימת בעלה, אלא מורא אמאי אין ספק בידה שתהא מורא האב עליה. ואפשר דכיון דמורא הוא דאינו סותר את דבריו, הכי נמי אפשר דמפני אימת בעלה אינה יכולה לקיים דברי אביה.
נתגרשה. פרש"י מבעלה. רמז כי הוא הדין נתאלמנה, וז"ש מבעלה הכונה היא שלא יהיה לה בעל. גם נשמר מפי' אחר שלא נאמר נתגרשה האם מאביו שניהם חייב לכבדן הבן, דלקמן אמרי' הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך כשהם יחד, ועכשו אומ' אם נתגרשו שחייב לזו כמו לזה. אמר רש"י הרי היא כאחיה במצות כיבודו וכ"ש למורא.
נתגרשה שניהן שוין. וה"ה לנתאלמנה. ואתא לאשמועי' דאעפ"י דנפטרה כבר אפי' הכי חייבת, והיינו דלא קאמ' פנויה.
<h2>דף לא.</h2>
מבין ריסי עיניך וכו'. י"מ מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה אתה ונשאת לאחר, ובאת ללמוד אי זה מהם תשמש ראשון לאמך או לבעל אמך, דאשכחן דאדם חייב לכבד בעל אמו מדכתיב [שמות כ'] כבד את אביך ואת אמך לרבות בעל אמך. והשיב לו כל שאינו חייב לכבד זה יותר מזה, והיינו דאמר ליה הטל מים בספל.
אמר רב יוסף מריש ה"א. ק"ל אדאמ' מאן דאמ' לי דאין הלכה כר' יהודה, והלא אין הלכה כר' יהודה. ורציתי לומר שעל זה אמ' רש"י בזה עבידנא יומא טבא לרבנן, סעודה לתלמידים ר"ל דבר מועט, אבל ביומא טבא לרבנן שלמעלה לא אמ' כלום, ר"ל שלמעלה היא סעודה גדולה לכולהו רבנן, ועל זה לא טרח לפרש, וזה דרך צחות לתקן רש"י.
<h2>דף לא:</h2>
איסתעייא מילתא [משום כבוד אביו], ודרש אבימי מזמור לאסף [תהלים ע"ט]. שמדבר על חורבן הבית. ובזה המזמור מדבר בכבוד אביו, כי אסף אמרו על קרח אבי אביו. דמקשי' בירושלמי מזמור לאסף קינה לאסף מיבעי ליה, אלא כשראה אסף שירושלים היתה לעיים וטבעו בארץ שעריה, שמח אסף ואמר מי שיעלה שערי ירושלים הנטבעות הוא יעלה את קרח אבי אביו הנבלע בארץ, והיינו טעמא דדרש אבימי האי מזמור יותר משאר מזמורים. ורש"י פי' בענין אחר. מיהו קשה לפי' מ"ט האי מזמור טפי מאידך. וזהו שאומ' התוס' אך יש במדרש.
<h2>דף לב.</h2>
כדי שיטול ארנקי בפניו ויזרקנו לים ואינו מכלימו ואי אמרת משל אב כי אינו מכלימו מאי רבותיה. ומשני דאפילו הכי רבותא היא דמיירי בראוי ליורשו שאין שם בן אלא הוא, מ"מ האב אבד ממון עצמו בידים והפסיד מבניו מה שהיה ראוי לירש. כך פי' הראב"ד.
<h2>דף לב:</h2>
רש"י גמר זקן [ויקרא י"ט] זקן מזקני ישראל [במדבר י"א] מה להלן גדולים וחכמים דכתי' וכו'. אומר זה מפני הקושיא שעושי' תוס' אי ג"ש היא ליבעי מומחין כי התם. לזה אמ' רש"י לא תגמור אלא מה התם גדולים ר"ל זקנים וחכמים אף הכא, אבל מומחין לא בעי'.
רש"י יכול יהדרנו בממון. יכול יהא זה ההדור חלוק ממון. נשמר רש"י שלא נאמר יכול יהדרנו בקימה ובדברים טובים ובממון ג"כ, אמ' רש"י לא אמ' כי אם הדור זה שיהא ממון לבד. ולא איתחוור לי.
תניא איסי בן יהודה אומ' מפני שיבה תקום וכו'. כך מצינו בספרים ישנים שהיא ברייתא לחודא.
י"מ דאיסי בן יהודה ס"ל כר' יוסי הגלילי דאפי' יניק וחכים, ור' יוסי הגלילי לית ליה דאיסי בן יהודה דאפלו אשמאי, וכן פרש"י כר' יוסי הגלילי. וי"מ דר' יוסי הגלילי אית ליה דאיסי בן יהודה דאפי' אשמאי, ואיכא ביניהו יניק וחכים, לר' יוסי הגלילי אפי' יניק וחכים, ולאיסי בן יהודה דוקא זקן וחכם כת"ק. ובזה הפי' תעשה וא"ת של תוס' א"כ נכתוב רחמנא מפני שיבה זקן תקום, וא"ת אעפ"י שלא יאמ' פעם אחרת והדרת אנו דורשים לכאן ולכאן, כמו שאנו דורשי' [דברים י"ד] לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי [חולין קי"ד ע"ב], וג"כ בריבית [ויקרא כ"ה] את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך [ב"מ ס"א ע"א]. וי"ל דבשלמא התם הם ב' דברים חלוקים דנשך לאו היינו רבית וג"כ גר לאו היינו גוי, א"כ אנו דורשים דבר אחד לזה ולזה. אבל הכא שיבה וזקן הכל דבר א' אליבא דת"ק.
משום דבעי למסמך זקן לויראת. וא"ת ולכתוב רחמנא תקום והדרת פני שיבה ויראת מאלהיך. וי"ל דא"כ לא שמעינן לזקן יראה, דאורחיה דקרא הוא למנקט הכי, וליכא שום הוכחה דמשום ויראת הוא דאסמכיה גבי ויראת. אבל השתא דפלגינהו כדי לאסמוכינהו לויראת הוא, דמעיקרא כתב מפני שיבה תקום, שכתב הצווי ראשון דהיינו והדרת ש"מ לאסמוכיה לויראת ש"מ משום דבעי' למסמך לזקן יראה הוא דעבד הכי. או נוכל לומר יראה זה הקושיא לת"ק ועל זה שאל מ"ט דת"ק, ר"ל כי מעיקרא לא שאל מ"ט דת"ק לפי דפשטיה דקרא כותיה, אבל עתה שהשיב ואמר משום דבעי' למסמך זקן לויראת, אמ' התלמוד דאיני מבין זו התשובה שהשיב ת"ק שיש בזה הקושיא שאמ', ועל זה לא שאל מ"ט דת"ק.
<h2>דף לג.</h2>
אף הידור שאין בו חסרון כיס. פרש"י ועל (כן) [כרחך] לא נכתב הידור אלא לדרוש כדאמרן. אמר רש"י זה, לפי שהוא ז"ל אמר שאין הדור אלא בממון, ועכשיו כיון שהוקש לקימה לומר שאין בה חסרון כיס, א"כ מה אומ' והדרת אינו אומר שום דבר. לזה אמ' רש"י על (כן) [כרחך] לא נכתב, ר"ל הרי אמ' שיהדרנו בתוך ד' אמות ולא קודם, וגם שיהדרנו במקום טהור ולא בבית המרחץ.
א"כ אתה מכשילם לעתיד לבא. פרש"י שלא יבואו עוד וכו' ולאו משום חבוב מצוה וכו'. אמ' זה לפי שאפי' מזה הטעם יש חבוב מצוה, שאם אתה מכשילם לא יבואו (א"כ להתבטל) [ג"כ לא תתבטל] המצוה וע"כ ע"ז היו עושין כן, א"כ חבוב מצוה הוא, לזה אמ' רש"י. איכא למידק, אמאי נקט בהן דמשמע דוקא במה שלמד ממנו, הכי נמי דמצי למימר בהלכה אחרת היה עסוק או טרוד. ושמא י"ל דה"ק שמא בראותו אותך נזכר מה שלמד ממך ועסוק בתורה היה ופטור. וי"מ דלאו דוקא בהלכה אחרת ומצד הטרדא לא ראה אותך, דאם היה רואהו חייב לעמוד אעפ"י שהיה עוסק בתורה, כמה דאמרינן לקמן [ע"ב] לייט עלה אביי. וכן נראה מפי' רש"י.
<h2>דף לג:</h2>
איבעיא להו בנו והוא רבו. פרש"י הבן רבו של אביו. נשמר רש"י שלא נמ' דאב רבו של בן, ומיבעי' ליה מהו לעמוד מפניו בכל עת הואיל ואית ביה תרתי, דלעיל אמרי' אין חכם רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית.
איבעיא להו בנו והוא רבו מהו שיעמוד אביו מפניו. את"ל דבנו והוא (אביו) [רבו] אין לו לעמוד מפני אביו. נראה דכבוד תורה עדיפא מכבוד אביו, מהו שיעמוד אביו מפני בנו לכבוד תורה. ולא איפשיטא. וכיון דלא איפשיטא אין לו לעמוד מפני בנו, דאע"ג דכבוד תורה עדיף, כולי האי לא עבדינן דליקום האב מפני בנו, ומסתייה אי לא קאי איהו מקמי אבוה.
אני אין אני כדאי לעמוד מפני בני. פרש"י קס"ד דה"ק אני רבו של בני וכו'. ראה ודקארי לה מאי קארי לה אמאי סליק אדעתין זה, שהרי פשט המימ' נראה כמו שמתרץ, לז"א רש"י ראה שהוא אמ' אני איני כדאי, וכפי' התירוץ שיאמ', דהא אנא אבוה אין אני מדייק לפי שנר' דבריו בטלים ודוק ותשכח. אבל אם נאמ' מפני שהוא רבו קאמ' היינו דקאמ' אני, ודו"ק ברש"י של מטה בחלוקה האחרת לא אמ' אני אלא מפני שהוא אביו קאמ' דאין אב כדאי לעמוד מפני הבן.
ה"ג רש"י והכי איתא הגירסא בת"כ [ויקרא י"ג]. וכתבו בתוס' במציעא דעיקר הגירסא כדאיתא בנגעים [פי"ג מ"ז] טמא עומד תחת האילן וטהור עובר טהור, והא דכתיב [ויקרא י"ג] מחוץ למחנה מושבו לאו משום דבעי' יושב אלא דבעי' עירוב שיתערב תחת האילן, דמושבו היינו עיכוב כמו [דברים א'] ותשבו בקדש.
מהו לעמוד מפני ס"ת. פי' השתא דפשטיה דרכוב כמהלך דמי, וס"ת לא אפשר למהוי אלא כעין רכיבה שאדם נושא אותו, ובאדם שהוא רכוב פשיטא לן דחייב דכמהלך דמי, בס"ת מאי.
רש"י מהו לעמוד. מי מחייב למיקם או לאו. וי"ל דבשלמא לעיל היה צד הבעיא לומר בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו, יהיה חייב, או דילמא כבוד תורה עדיף ויהיה אסור, ודכותה בבעי' אחרת. אבל הכא אינו שואל כי אם מחייב או לא.
לייט עלה אביי. פרש"י אהך דר' אלעזר כל מאן דציית לה. נשמר שלא נאמר לייט עלה אביי על זה המעשה שעשו ר' אלעזר ור' יעקב בן זבדי שהיו עוסקים בתורה קמו מקמי ר"ש בר אבא, לפי שעברו על מאמ' ר' אלעזר דאמר אין ת"ח רשאי וכו'.
<h2>דף לד.</h2>
איזהו מצות עשה שהזמן גרמא. תוס' גורסים תפילין וציצית. ויש נוסחא דלא גרסי ציצית משום דהוי מצוה שאין הזמן גרמא, כמו שתמצא בר"ן. וזהו קשר לותימא של תוס'. וא"ת אמאי לא קתני תפילין שהוא מצות עשה שהזמן גרמא, דהא לקמן אמרי' דכל מצות שהזמן גרמה גמרי' מתפילין. וי"ל דתפילין פלוגתא היא לקמן דאיכא מ"ד דמצות עשה שלא הזמן גרמא היא, ובפלוגתא לא קמיירי.
וכללא הוא. פרש"י בתמי' וכי כלל קצוב הוא דכל מצות עשה וכו'. יש להקשות מהו מקשה והרי הברייתא לא אמ' אלא אלו לבד. לז"א רש"י התמיה מחוורת היא שלמשנה מקשה כל מצוות.
אין למדין מן הכללות. פרש"י כי האי גוונא. שלא נאמר אפילו מקום שנאמר כלל, שהרי בשבת [ס"ז ע"ב] אמר כלל גדול אמרו בשבת והוא הלכה.
ומצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות מנ"ל יליף מתפילין. וא"ת נילף מראיה או מסוכה דעדיפי טפי דכתיב בהן בהדיא נשים פטורות. וי"ל דקים ליה לתלמודא שהיה גומר התנא מתפילין אבל לא ידע כיצד, דלקמן [ל"ה ע"א] אמרי' הוקשו לכל התורה, ועל זה אומ' עתה אילימא דיליף מתפילין, כי האי גוונא אינו אמת עד שאומ' תירוץ אחר הוקשו תפילין לכל התורה.
מה ת"ת נשים פטורות. פרש"י דכתיב [דברים ו'] לבניך ולא לבנותיך. נשמר שלא נאמר פי' אחר והוא זה, מה ת"ת נשים פטורות דכתיב [שם י"א] ולמדתם אותם את בניכם, אף לתפילין חוזר ולא יליף מהיקישא. לז"א רש"י לא תאמר זה הפסוק שיש בו מקום לטעות, אלא ושננתם לבניך בפר' ראשונה ובזה יליף מהיקש, וזהו שרמז באומ' אף תפילין נשים פטורות. או נוכל לומר שאמר רש"י לבניך כדי שלא נאמר ולמדתם, לפי שלדעת אותו התנא שאומ' למעלה [ל' ע"א] ולמדתם אותם את בניכם ולא בני בניכם, א"כ נשים חייבות בת"ת. לזה אמ' רש"י לא כי אפילו אותו התנא מודה שפטורות בתלמוד תורה שהרי כתוב לבניך ולא לבנותיך.
ונקיש תפילין למזוזה. נשמר רש"י שלא נאמר לפטור, ועל זה הדרך אומר רש"י ומשנינן. אבל יש דרך לומשנינן ג"כ והוא זה, שגם תפילין הוקשו למזוזה בשני הפרשיות, א"כ מאי קא משני, אומ' רש"י השינוי הוא טוב שבפ' (שלוה) [שניה] לא הוקשו תפילין למזוזה שהרי הפסיק ת"ת ביניהם. ויש דרך אחרת והוא זה, שאומר רש"י השתא הוא דמשני, ושלא נאמר למעלה אמ' זה השינוי ולא הבינו המקשה, ועכשו אמר לו לא הבנתי אלא השתא הוא ר' דמחדש זה השינוי, ומה שאמ' ומשנינן ולא אמ' ומשני, במתיבתא לא אמרו כלום, אבל אמרו שמצאו בס' ישנים ומשני. אבל מה שנוכל לומר הוא שמה שאמר רש"י ומשנינן הרגיש קושיא א' בגמ', למה המקשה לקמן שאומ' ונקיש מזוזה לת"ת למה לא אמ' ונקיש מזוזה לתפילין, מה תאמר ת"ת עדיף ליה שהוא כ' של תפילין, סוף סוף כיון דאיתקש לת"ת בשתי פרשיות ה"ל כמלמד עצמו, ויהיה לו עדיפותא, דבשלמא אם היה אומר לתפילין היינו שמדבר בנושא שלנו, אלא עכשו שאומ' מזוזה לת"ת מה שייך הכא. א"כ נחזור לקושייתינו למה לא אמ' ונקיש מזוזה לתפילין, ולזה אמ' רש"י ומשנינן, ר"ל זה התירוץ הוא לנו כי המקשה עדין לא קבל זה התירוץ, ועל זה לא אמ' ונקיש מזוזה לתפילין.
ונקיש מזוזה לת"ת. יש להקשות והלא יש לנו כלל [להלן ס"ח ע"א] קולא וחומרא [לחומרא] מקישי'. י"ל דהיינו כשההקש בקולא ובחומרא נאמר יותר טוב נקישי' לקולא ולא לחומרא במה מצינו. וכן פי' רש"י בסוף הלכה. וכאן רמז זה באומ' ונקיש מזוזה לת"ת כדאיתקש בפ' שניהם.
<h2>דף לד:</h2>
ואדילפי' מתפילין לפטורא וכו'. פרש"י ז"ל אמתני' פריך דגמר כל מצות עשה. רצה בזה כי מה פריך למתני', המשנה יליף הוקשה כל התורה כולה לתפילין כדאמרי' לקמן [ל"ה ע"א]. לזה אמ' אמתני' פריך, באותו הטעם שאמ' דגמר כל מצות עשה שהזמן גרמא מתפילין לפטור את הנשים בבנין אב, יותר טוב שנילף בנין אב לחייב הנשים. אבל באותו הטעם שאומר לקמן הוקשה כל התורה כולה לתפילין לא יש זו הקושי', דההקש עדיף ממה מצינו כמו שפי' רש"י לקמן.
א"ה תפילין וראיה נמי שני כתובים הבאין כאחד. פי' אי אמרת בשלמא לדידי שהייתי חושב כי לפי שבמצה אין חיוב בנשים מפורש בפסוק אלא מדרשא [פסחים מ"ג ע"ב] דכל שישנו בבל תאכל ובהקהל הוא מפורש, מפני זה היה בדעתי לומר שאין אלו שני כתובים הבאים כא'. ודכוותא גבי תפילין כיון דמהיקשא ילפי' לה לאו ב' כתובים הבאין כאחד. אבל עכשו שאמרת שאעפ"י כן הן שני כתובים הבאים כאחד, תפילין וראיה יהיו ב' כתובים הבאין כאחד. וזהו מה שנתכוון רש"י.
אי הכי מצה והקהל נמי צריכי וכו'. פרש"י ולאו שני כתובים הבאים כאחד נינהו ונילף שאר מצות עשה מינייהו לחיובא. נשמר שלא נאמר א"ה מצה והקהל נמי צריכי, ועפ"ז לא ילפת מינייהו גבי תפילין, לא תילף מינייהו, ונחזור לשאלתנו הראשונה מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות מנ"ל.
פרש"י בשלמא אי הוה כתי' חיובא בהקהל לא הוה אתיא וכו'. הוכרח לומר זה בשביל ב' קושיות בגמ', מה אומ' ה"א נילף ט"ו מחג הסוכות, אינו כך שהרי ג"כ זו ילפותא דמה מצינו, ואומר אני שיליף מהקהל דמה ראית. ועוד דיותר טוב ילפי' מהקהל לחיובא ולא מחג הסוכות לפטורא, לזה אמ' רש"י ראה שזו היא ג"ש, ויותר טוב ללמוד ג"ש אפי' לפיטורא יותר ממה מצינו לחיובא כמו שאמ' לעיל.
אלא נכתוב מצה ולא בעי הקהל וכו'. וכ"ת הוה ילפי' ראיה ראיה מעולת ראיה מה התם נשים פטורות אף הכא נמי נשים פטורות, להכי אצטריך למימר, ואנא אמינא טפלים חייבים נשים לא כ"ש. וא"ת מאי כ"ש איכא אכתי הוה אמינא להוי כראיה דגמרי' מינה דטפלין חייבים ונשים פטורות, וא"כ אכתי אצטריך למכתב נשים בהקהל. וי"ל דטפלים כי חייבים בראיה מדרבנן הוא כדי לחנכן ולאו מדאורייתא. והכי איתא בריש מס' חגיגה [ד' ע"א].
מאי איכא למימר. פרש"י נילף כל מצוה וכו'. השמירה באותו הדרך שאמ' לעיל באי הכי מצה והקהל.
ותו מצות עשה שלא הזמן גרמא וכו'. ק"ל מה שייך הכא, לקמן בפיסקא הוא מקומו. וי"ל שלמעלה כשאמר דילפי' מתפילין הוא מקשה אינו כך, שאם תאמר כן אינו. ועכשו כשאמ' הניחא למ"ד נראה שכבר יש צד דניחא, לזה אמ' ותו אקשה קושיא אחת שהיא אפי' אליבא דכ"ע. ולא נתחוור לי. והראב"ד ז"ל תירץ ואמר דמינה לקושייתו כיצד, כמו שואל מצות עשה שלא הזמן גרמא מנ"ל דחייבות, וא"ת ילפי' ממורא אומר לך מ"ט נילף מת"ת לפטורא, אלא מאי אית לך למימר דהא קי"ל בכוליה תלמודא דקולא וחומרא לחומר מקישי'. א"כ מצות עשה שהזמן גרמא אדילפי' לפיטורא מתפילין נילף ממצה והקהל לחיובא למ"ד שני כתובים הבאין כאחד מלמדין, ואקושיא דלעיל קא סמיך. ומשני משום דהוי ת"ת ופריה ורביה שני כתובים וכו'. ואי קשיא לן והא מצרך צריכי, דאי כתב רחמנא ת"ת לחודיה ולא בפריה ורביה שום מיעוט לאשה, ה"א אשה תתחייב בפריה ורביה משום דעל שניהם הוא אומ' [בראשית א'] ויברך אותם אלהים, להכי אצטריך וכבשוה [שם]. ואי כתב רחמנא פריה ורביה ולא כתב בת"ת מיעוטא [דברים י"א] דבניכם ולא בנותיכם, ה"א נגמר ממזוזה דהא איתקש בפ' ראשונה ויהיו חייבות, להכי אצטריך תרויהו. וי"ל דאכתי איכא פדיון הבן דשלא הזמן גרמא הוא ונשים פטורות. וא"ת אמאי לא אמ' ת"ת ופדיון הבן. וי"ל כדי לעשות משא ומתן גם אפי' לדעת ר' יוחנן בן ברוקה.
תוס' נשים חייבות מנ"ל. וא"ת א"כ הוא אם כן הוי מורא ומזוזה שני כתובים הבאים כא'. בשלמא אי אמרת במזוזה לא יליף מינה דדרשא בעלמא היא דדרשי', משום דלעיל הקשה ונקיש מזוזה לת"ת, ר"ל מזוזה אמאי נשים חייבות דילפי' ממורא לחיוב נילף מת"ת לפטור. לזה השיב התלמוד לא ס"ד כלומר הרי הכתוב מסייעו לשלא נלמד מת"ת, וא"כ עיקר ילפותא דמזוזה ממה מצינו והכתוב סניף בעלמא הוא, א"כ לזה לא גמר ממזוזה. אבל השתא דאמרת חדא מיניהו נקט.
<h2>דף לה.</h2>
ולר' יוחנן בן ברוקה. פרש"י דאמר חיובא בפריה ורביה. אומר זה לפי שנוכל לומר שר' יוחנן אינו מחייב הנשים בפריה ורביה אלא במה מצינו. וגם שלא נאמר דהוי כמי שאומר לימא ואח"כ אינו כן. לזה אמ' רש"י קא הוו מורא.
צריכי כלומר לאו באין כא' וכו'. אמ' זה לפי שאומר צריכי, וגם בעלמא אצטריכי לגופיהו ואפי' כן נאמר שהן שני כתובים הבאים וכו'. קשיא לי אכתי נהוו מורא ושילוח הקן שני כתובים הבאים כא'. ויש מי שתירץ דבשלוח הקן נאמר [דברים כ"ב] והארכת ימים, וליכא למימ' גברי בעי חיי נשי לא בעי חיי, דהרי אומרים לעולם שכולו טוב ולעולם שכולו ארוך ולאו חיים ממש הם. אבל במזוזה כתי' [שם י"א] על האדמה וכן בת"ת. ולא נתחוור אצלי, שהרי חיי הע"ה גם הנשים צריכות להם. ונראה לי דאי כתב מורא ולא כתב שלוח הקן לא הוה אתי שלוח מיניה, דשאני אב ואם דהוקש כבודם לכבוד המקום [לעיל ל' ע"ב] ובדין הוא שיהיו הנשים חייבות, אבל שילוח הקן דמצוה קלה היא. ואי כתב שלוח לא הוה אתי מורא מיניה, דשאני שלוח דספק בידה לעשות, אבל מורא דאין ספק בידה לעשות לא.
כתב הראב"ד הוקשה כל התורה כולה לתפילין. ואע"ג דאיכא למיגמר ממצה והקהל לחיובא ע"כ אקשיי' רחמנא לתפילין. אבל מצות עשה שלא הזמן גרמא לחיובא ילפי' ממורא ולא מת"ת. כתב הרב שאינו חוזר ממה מצינו בשביל היקשא כמ"ש רש"י, אלא שעדין אנו גומרין במה מצינו וההיקשא סניף בעלמא. מאן שמעת ליה דאמר תפילין מצות עשה שלא הזמן גרמא ונשים חייבות, ר"מ במס' עירובין בפרק המוצא תפילין [צ"ה ע"ב], הא סבר לה שני כתובים הבאין כאחד אין מלמדין, ומצות עשה שהזמן גרמא ילפי' מראיה לפטורא. וכי תימא נילף ממצה והקהל לחיובא, קסבר שני כתובים הבאים כא' אין מלמדין. ולר' יהודה דאמ' מלמדין אדיליף מראיה לפטורא נילף ממצה והקהל לחיובא, דאי אמרת ילפי להו מתפילין בהיקשא דלעיל, והא ר' יהודה ס"ל דתפילין מצות עשה שלא הזמן גרמא הוא ונשים חייבות בפ' המוצא. ומשני יליף מראיה. ואי אמרת נילף ממצה והקהל, הא איכא נמי שמחה דלא כאביי והוו להו ג' כתובים. ומצות עשה שלא הזמן גרמא דנשים חייבות ילפי ממורא. ואי אמרת נילף מת"ת לדעת ר' יוחנן בן ברוקה לפיטורא, י"ל קולא וחומרא [לחומרא] מקשי'. א"נ לא ס"ל כר' יוחנן בן ברוקה והוי ת"ת ופדיון הבן ופריה ורביה ג' כתובים. ור' יוחנן לא ס"ל כר' יהודה דודאי תפילין מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות וילפינן מינייהו בהיקשא דפפונאי. ומאן דמפרש לר' יהודה דהא לא ילפי' מת"ת ופדיון הבן משום דאיכא תפילין בהדייהו טעי, דהא בהדיא שמעי' דס"ל דנשים חייבות בפ' המוצא תפילין כשאר מצות עשה שלא הזמן גרמא. ואי קשיא לר' מאיר דס"ל דתפילין מצות עשה שלא הזמן גרמא ונשים חייבות כדאיתא בערובין, אם כן הוו להו מורא ותפילין שני כתובים ואין מלמדין. הא ליתא דתפילין שיהיו נשים חייבות בהן לא חזינן בפי' מקרא, אלא משום דגמרי' להו ממורא כשאר מצות עשה שלא הזמן גרמא. עכ"ל הראב"ד. וקשה לי על זה, דתפילין יליף בהיקשא דמזוזה דחייבות, וא"כ לר"מ להוו ב' כתובים הבאים כאחד. מה תאמ' דלא חזינן בתפילין יליף בהיקשא דמזוזה דחייבות, וא"כ לר"מ להוו ב' כתובים הבאים כאחד. מה תאמ' דלא חזינן בתפילין מקרא בפי', הא ליתא דהרי לעיל אמרי' אי הכי תפילין וראיה נהוו ב' כתובים כא', ואעפ"י דתפילין בהקישא דת"ת וצ"ע.
הניחא למ"ד וכו' אלא למ"ד וכו' מאי איכא למימר. פרש"י א"כ איפכא איכא למילף. נשמר מפי' אחר, שלא נאמר מאי איכא למימר ר"ל למ"ד תפילין מצות עשה שלא הזמן גרמא אי אפשר להקיש, א"כ נחזור לקושייתנו הראשונה מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות מנ"ל. ומתרץ הגמ' מאן שמעת ליה האי סברא ר"מ, הרי יש לנו שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין, והרי למעלה אמרנו הניחא למ"ד אין מלמדין אלא למ"ד מלמדין מאי איכא למימר, שהקושי' אינה אלא למ"ד מלמדין, והיינו דמשני ע"ד הפשט. אמ' רש"י זה הפי' אי אפשר, כי אם הוה ניחא לעיל למ"ד אין מלמדין כשהיה סובר תפילין מצות עשה שהזמן גרמא, אבל עכשו לא אלא שנאמר דיליף מראיה, ועל זה הדין הוא דמשני.
תוס' אלא למ"ד תפילין הוי מצות עשה שלא הזמן גרמא מאי איכא למימר. פי' בקונטרס דאדרבה וכו'. ואמ' עוד ופי' בקונטרס. לפי שבזה הפי' חולקין עמו לקמן. וז"א והיינו טעמא דמצות עשה, שזה פי' אחר שעושים התוס' חלוק על רש"י. וא"ת תינח זמן גרמא וכו', בשלמא לרש"י שאומ' מפסוק ניחא, אלא לתוספות שאומרי' טעם שלא מן הפסוק קשיא. והדבור האחר שמחה מצה והקהל וכו' וא"ת לאביי וכו' לא נתחוור במתיבתא שום דבר.
[אמ' רש"י] ופרכי' ולר' יהודה דאמר מלמדין. אמר זה לפי שהייתי אומר שהם דברי המתרץ, משום קושיא אחת שיש בגמ' למתרץ שאמ' מאן שמעת ליה גם לר' יהודה שמענא ליה, א"כ למה לא תירץ גם לר' יהודה, ועל זה הייתי אומר שהם דברי המתרץ. אמר רש"י אינה אלא פירכא, מה תאמר הקושי', תרצה רש"י זה בסנהדרין וזה בעירובין והבן. ומה שאמר מאי איכא למימר מהיכא תיתי פיטור, ולא אמר כמו למעלה. לפי שלמעלה עדיין ההיקשא קיימת, אבל עכשיו לית לן היקישא. ודי בזה.
[פיסקא] מנא הני מילי דכל מצות לא תעשה נשים חייבות. פי' דאנא אמינא נילף מבל תקיף דנשים פטורות. ולא נהירא דהא הוו ג' כתובים, דהיינו בל תקיף ובל תשחית ובל תטמא למתים ואין מלמדין. ואפשר דמ"מ בישראל ליכא אלא תרי. מיהו למ"ד שנים נמי אין מלמדין מאי איכא למימ'. אלא י"ל דהוה אמינא כיון דבמצות עשה שהזמן גרמא פטירי הכי נמי במצות לא תעשה, אמר קרא [במדבר ה'] איש או אשה כי יעשו וכו' השוה הכתוב אשה לאיש וכו', והאי קרא כתיב גבי גזל הגר ומוכיחים מינה בין לענין עונש ממונא בין לענין כפרה. ומיהא דרב יהודה שמעי' פי' דמתני' ותו לא הוה צריך קראי דמייתי לר' אליעזר בן יעקב וחזקיה, דהא קאמ' דשוין הן איש ואשה לכל עונשין שבתורה, ותו לא צריך מידי דהוה אוכחנא שפיר מאי דאמרי' במתני', אלא דהנך אתו לאוסופי אמילתא דרב יהודה, שמעי' פי' דמתני' ותו לא הוה צריך קראי דמייתי, דבדינין וכופר נמי שוין דבכלל לא תגזול הן, ואצטריך למימר דמחד לא שמעי' חבריה כדעביד וצריכי.
אמר קרא [שמות כ"א] ואלה המשפטים השוה הכתוב אשה לאיש. דלעיל מהאי פרשה גבי עשרת הדברות כתו' [שם י"ט] כה תאמר לבית יעקב, והדר כתיב ואלה המשפטים, וא"ו מוסיף על ענין ראשון להשוות אשה לאיש לדינין.
<h2>דף לה:</h2>
אלא הא דתניא זקן האשה והסריס הרי הוא כזקן לכל דבריהם מאי לאו להשחתה. תמיה לי אי כונת הברייתא להשחתה, מאי קא פריך הרי הברייתא פליגא אמתני'. וי"ל דה"ק נהי נמי דאמתני' איכא למימר דפליג תנא דברייתא, אקרא מי איכא למימר דפליג, אלא ודאי האי דיוקא דזקנך ולא זקן אשתך לאו כלום. מה תאמר א"כ מאי קמפלגי תנא דמתני' וברייתא בסברא דאמ' לעיל, דתנא דמתני' סבר הואיל ורובא דנשי לית להו זקן וליתנהו בבל תשחית, אפי' מיעוטא דאית להו זקן ליתנהו בבל תשחית. ותנא דברייתא סבר כל דאית ליה זקן איתיה בבל תשחית לא שנא אינשי ולא שנא נשי. והדר אמר אביי להשחתה לא מצית אמרת דיליף פאת פאת מבני אהרן. פי' דאפי' תימא דהאי דיוקא דדייקי' דזקנך לאו כלום הוא, אפי' הכי לא מצית אמרת דנשי איתנהו בבל תשחית, דהא גמרי' פאת פאת. ולא מצית למימר דבג"ש פליגי דמר גמר ג"ש מרביה ומר לא גמר, דהא לא אשכחן תנא דפליג בגלוח שיש בו השחתה דהינו תער, דזה גמרנא בג"ש, אלא כ"ע מודו בה, וכיון דכ"ע גמירי ג"ש לתער, לבל תשחית נמי כ"ע מודו דנשים פטורות. וכי קאמר תנא דברייתא הרי הן כזקן לכל דבריהם, לטומאת נגעים קאמר כדלקמן ולטהרת נגעים, לפי שיהיה צודק לכל דבריהם לשון רבים, ולא לבל תשחית, ולעולם תנא דברייתא כתנא דמתני', כנ"ל הרא"ש ז"ל. ובזה ההילוך שעושה הרב מתרץ קושיא אחרת שיש בגמרא, למה אמ' אביי להשחתה לא מצית אמרת, היל"ל לא לטומאת נגעים, שכן דרך התלמוד בכל דוכתא. ואעפ"י שהרב ז"ל לא הסיע הקושי'. תירוץ בהלוכו אותה.
מבעי ליה לכדתניא וכו'. פרש"י ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה דלא נתחייב אלא בהשחתה שלא ע"י גילוח. אומ' זה לפי שדרך התלמוד כשאומ' ליתן של זה בזה ושל זה בזה הוא, שנאמר בכאן ד"א ונאמר להלן דבר אחר, נותן הב' דברים בכל א' מהם. אבל כאן אינו כן, שאינן שני דברים אלא יגלחו הוא פי' להשחתה והשחתה הוא פי' ליגלחו, וז"ש רש"י. אמ' עוד וכיון דאיכא לאוקמא אומר זה לפי שאינו מקשה התלמוד, כלומר שהם אין ג"ש לחצאין.
ש"מ תרתי. פרש"י ז"ל ג"ש שלימה. ודוחק הוא שאין כאן תרתי. ומצד זה הדוחק הייתי עושה פי' אחר בגמ' והוא זה. א"כ דזאת הג"ש דלא יגלחו אמיתית, נכתוב קרא את שבזקנך מאי פאת זקנך ש"מ תרתי, ר"ל שחייב על השתים בין בהשחתה על ידי תער בין במלקט ברהיטני מדכתיב קרא, וכיון דלית לן האי ג"ש דגילוח, א"כ לא הפסיק הענין. מזה הפי' נשמר רש"י ואמ' אעפ"י שיש דוחק בתרתי, הפי' האמיתי הוא מה שפי', שזו הגזרה שוה דגילוח מקובלת היא אליבא דכ"ע, כמ"ש לעיל בהלוך שעשה הרא"ש ז"ל.
לטהרת נגעים. פרש"י לכשתטהר שלא נאמר להסגר לענין שאם לא תפשה הנגע שתהיה טהורה, וזה פשיטא כי הדין כך ולא יעלה בדעת לחלק בין איש לאשה. לזה אמ' לכשתטהר, ר"ל לאחר שתטהר ולא קודם.
[ה"ג רש"י] מרבה אני את הגדידה שישנה במקום שער. מרגיש קושיא שהפסוק מסורס כפי זה הטעם, והיינו דאמ' אביי ורבא טעם אחר. ואיסי לא אמ' כאביי ורבא משום מאי דאמרינן לקמן קרח קרחה לא משמע ליה ותפילין גופייהו מהכא קא גמר לה.
<h2>דף לו.</h2>
קסבר שריטה וגדידה אחת היא. פי' שהמשרט בין ביד בין בכלי והתרו בו משום משרט או משום מתגודד חייב שמשמעותו של שרט בין ביד בין בכלי הוא, וכן משמעות גדידה. אבל מי שאומר שהגדידה אינה אלא בכלי ואם התרו על מעשה היד משום מתגודד לאו כלום הוא היה עושה משמעות גדידה מלשון גודו אילנא, ומלשון [מ"א י"ח] ויתגודדו כמשפטם בחרבות וברמחים, והשריטה היא ביד ולא בכלי, ואם התרו בו על מי שמשרט בכלי משום משרט לאו כלום הוא, משום דדריש ובבשרם לא ישרטו שרטת לא יעשו שריטה לבשר בבשר דהיינו ביד. הראב"ד.
א"כ נכתוב קרא קרח קרח. פרש"י א"כ דלהנך מילתא לחודא אתא נכתוב בתרויהו קרח. נראה דלכתוב בתרויהו קרח לג"ש, וא"כ קשיא והלא אינה מופנה אפי' מצד אחד, ועל זה אמ' תוס' פי' אחר דיליף במה מצינו, אבל לפי' רש"י קשיא. וי"ל דהיא מופנה מצד א' הכתוב גבי ישראל דהוה ליה למכתב ולא תקרחו בין עיניכם, למה אמ' ולא תשימו קרחה לאפנויי לג"ש.
[רש"י ז"ל] תפילין גופייהו מהכא גמירי. כלומר ההיא ג"ש דבין עיניכם מבעי למגמר מקום תפילין. מתרץ הב' קושיות שעושים התוס'. ודוק ותשכח דלא מפיקי' בין עיניכם ממשמעותי'. וקש' להר"ם דתוס' יבא בשלמא לרש"י.
[רש"י ז"ל] ובין לאביי ובין לרבא דנפקא להו פטורא דנשים. מתרץ קושיא אחת שיש בגמ', שנראה לאביי ולרבא דלא אמרו כאיסי בן יהודה האי בנים מאי דרשי' ביה. אבל אמ' רש"י שואל לאביי ולרבא שאמרו פטור הנשים ממקום אחר, ומינה נשמע לרבנן מאי דרשי' ביה ודו"ק.
בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים. ומפרש בהגדה מדסמיך ליה [דברים י"ד] לה' אלקיכם, כלומ' אימתי אתם קרויים בנים לה' אלקיכם שאתם משמרים מצותיו.
מתני' הסמיכות והתנופות. פי' קרבן נשים אע"ג דטעון תנופה כהן מניף ולא האשה. וכך הוא הדין. אבל רש"י נשמר מפי' אחר והוא זה, נוהג בקרבן אנשים ולא בקרבן נשים, בשביל שאם נאמר נוהג באנשים ולא בנשים הפי' שאמ' ר"ל בקרבן אנשים ולא בקרבן נשים, אינו כך האמת שהרי כל האמורים במשנה [מנחות ס"א ע"ב] הם נוהגים אפילו בקרבן נשים, ועל האמת כי הסמיכה כך היא כי נוהגת באנשים ולא בקרבן נשים. ועל זה נשמר רש"י שלא תאמר הסמיכה בנין אב לכל המשנה. וההגשות והקמיצות וההקטרות והמליקות והקבלות וההזאות כך סדר המשנה, וסדר הכתוב סמיכות קבלות מליקות קמיצות הקטרות הזאות הגשות תנופות. וטעם סדור המשנה הוא התחיל בסדר הפסוק שהיא סמיכה, ואח"כ הביא תנופה לפי שהסמיכה ותנופה הם בבעלים לבד בין בישראל בין כהן, והאחרות כלן בכהנים וכו'.
תוס' וכיון שהביא תנופה דמייתי לה מקרא דמנחה. אמ' הגשה דאיתיה במנחה והוא הגשה בקרן מערבית דרומית, ואחר ההגשה קמיצה, ואח"כ הוא מקטיר. ואח"כ נקט מליקה דמליקה כי אמרי' בה דאינה נוהגת בנשים מדאיתקש להקטרה מייתי לה בגמ'. והדר נקט קבלה בתר מליקה אע"ג דבמליקת עוף ליכא קבלה בכלי, מ"מ בתר שחיטה דהיינו דומיא דמליקה בא הקבלה. ואח"כ ההזאה שכך הוא הסדר וכו'. וא"ת אמאי לא תני הולכה. משום דהולכה לאו עבודה היא, דאפשר שוחט בצד המזבח וזורק דליכא הולכה כלל [זבחים י"ג ע"א].
תוס' הסמיכות וכו'. נראה דמהגשות ואילך מיירי בכהנים וכו'. כונת הדיבור הוא שנשמר מאותו הפי' שנשמר רש"י. ומביאין ראיה לדבריהם מהגמ'. וגם רש"י מביא ראיה לדבריו במה שאמ' שמנחתן טעונה תנופה בבעלים, ובגמ' יליף לה שנשמר שלא נאמר שהן מניפות מנחת אחרים, אמר רש"י בגמ' יליף לה.
תוס' הקבלות וההזאות. והולכה וזריקה לא קתני וכו'. קשר זה הדיבור קשה עד מאד. ומה שאמרו במתיבתא הוא שהתוס' אמרו שהולכה וזריקה בכלל המשנה הם, אדרבה היה להם להקשות למה תנא האחרות לפי שהן מצות עשה שהזמן גרמא, והקשו למה לא תנא הולכה וזריקה. וזה קשר חלש הוא.
אל בני ישראל [ויקרא א']. רש"י דויקרא וכתיב בההוא ענינא וסמך (את) ידו, שהרי למעלה [ל"ה ע"ב] אמר יטמא הפסיק הענין כ"ש הכא. אמ' רש"י הכא הכל ענין אחד, והתם ענינים רבים.
הקבלות דכתיב המליקות דכתיב וכו'. תימא אמאי הקדים לפרושי קבלות קודם מליקות, דהא במתני' תני מליקות קודם קבלות. וי"ל דכל הני דאתי מקרא בהדיא בעי לפרושי כחדא, אבל מליקות דלא אתי בקרא אלא מהיקשא שבקיה לבסוף.
<h2>דף לו:</h2>
אלעזר כתיב בה וכו'. פרש"י ואפילו שאר כהנים פסולים וכ"ש נשים. ולמטה פי' אמאי אצטריך ליה לתנא. כונת הרב בזה לפי שבכאן אלעזר כתי' לפסול שאר כהנים אפי' בדיעבד, ועל זה שייך שפיר למימר וכ"ש נשים. אבל למטה שכהן משיח הוא למעוטי שאר כהנים לא לפסול שבדיעבד כשר, ובזה לא שייך שפיר וכ"ש נשים שאינו מקשה בכח, שסוף סוף אני אומר לך שנשים בדיעבד הם כשרות. לזה הוצרך רש"י לומר ואמאי אצטריך ליה לתנא. לשון הראב"ד, כהן משיח כתיב ביה למצוה. והכי איתא (בספרי) [בספרא ויקרא ד']. וכיון דלמצוה בעי כהן משיח, מתני' לא הוה צריך למעוטי אשה.
אלא תנופה בבעלים מנלן. וא"ת תנופה דסוטה דהיא עצמה מניפה מגופא שמעי' לה דכתיב [במדבר ה'] ונתן על כפיה, ולמה לי ג"ש דיד יד משלמים. י"ל דאי לאו ג"ש ה"א על כפיה היה נותן כדי ליגעה, שכל אותן הענינים היו עושין לה כדי ליגעה בשביל שת(ת)ודה, ג"כ הכא היה נותן על כפיה כדי ליגעה אבל לא היתה מניפה, לזה הוצרך הג"ש.
[ה"ג רש"י], מה כאן כהן אף להלן כהן ומה להלן בעלים אף כאן בעלים. ויש גירסא להפך בספרים מדוייקים. ויש ספרים שאינן גורסין אלא מה להלן בעלים אף כאן בעלים לבד. ושמעתי שנשמר רש"י מגירסא אחרת והיא זאת, מה כאן כהן ובעלים אף התם כהן ובעלים. ועל זה הפך רש"י בלשונו שביאר הגירסא ואח"כ ידיו תביאנה. ואיני מבין, ואיני מאריך להקשות על זה.
[גרסי' בירוש' (ה"ז)], היאך מניף ניחוש להרגל עבירה שהוא מניח ידו תחת ידה. ותירץ בזקנה, והיינו טעמא שהיו מכניסים לה כל כהן שירצה ואפילו בחור דליכא הרגל. ואם היתה בחורה מכניסין לה כהן זקן. ולא כפי' התוס' שפי' שהכהן מניח ידו למטה בכלי והבעלים למעלה בשפת הכלי. א"נ י"ל דאין יצר הרע מצוי לשעה.
מתני' כל מצוה שאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, וכל מצוה התלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן הערלה ומן הכלאים. כך מצאתי וכן עיקר. ואע"ג דלעיל הקדים הפטור ברישא כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, הכא איצטריך למתני' החיוב ברישא והדר הפטור דאינה נוהגת אלא בארץ, כי היכי דליתני חוץ מן הערלה והכלאים דשייך למימר אפטורא ולא אחיובא. וכן נראה כי כן עיקר, כי בגמ' אמר רב יהודה ה"ק בזה הסדר. ויש לישב כמו שיש בספרנו כי חוץ מן הערלה ומן הכלאים לפי שהן נוהגות בין בארץ ובין בחוצה לארץ, לפי' חברם בעל המשנה עם מצוה שאינה תלויה ודוק. ורב יהודה דאמ' ה"ק לפי שהוא מחדש חובת הגוף אקדמיה, כי בחובת קרקע אינו מחדש שום דבר. א"נ כפי מאי דאקשי ליה תירץ, שהוא הקשה לו והרי תפילין ופטר חמור דנוהגין בין בארץ בין בח"ל, לזה השיב בחובת הגוף שהיא נוהגת בין בארץ בין בח"ל.
תוס' חוץ מן הערלה ומן הכלאים. בירוש' [ה"ח] פריך בזה הדיבור למטה אומ' וכן משמע לקמן דאמר ספק ערלה, ואח"כ אומ' וע"כ בערלה מיירי. ויש לדקדק אם אמ' וכן משמע איך אמר וע"כ מיירי בערלה וכו'. וצריך שתדע שר"ת כתב דערלה אינה נוהגת בגוי כשנטעה בשדה שלו, ומביא ראיה ממתני' [ערלה פ"א מ"ב] דקתני נכרי שנטע פטור מן הערלה באריס גוי של ישראל שנטע בשדה של ישראל אלנות, דבשדה ישראל אפי' גוי מחייב. וזה שאומ' [ל"ח ע"ב] ספק ערלה בחוצה לארץ יורד ולוקח ובלבד שלא יראה הישראל הלוקח לאריס שלוקט מן הערלה, מוקי לה ר"ת באריס גוי בשדה של ישראל, ועל זה אמרו תוס' ע"כ בגוי מיירי, אבל יש משמעות אחר כמ"ש ר"ת. והדבור ברור.
<h2>דף לז.</h2>
והרי תפילין. הרשב"א והוא הדין דמצי פריך ממתני' דקתני חוץ מכלאים, וכלאים לא כתיב ביה ביאה וקתני חוץ, ואם איתא דכל שאין בה ביאה אינה תלויה בארץ למה ליה למימר חוץ מן הכלאים פשיט', אלא מילתא דליכא לשנויי עלה מידי פריך, דאכלאים מצי משני דמשום הכי אמ' חוץ דלא כתי' בה ביאה, והיינו טעמא דפריך מתפילין.
הרי תפילין. תוס' פי' בתיקו וכו'. וא"ת דילמא מדרבנן וכו'. בשלמא אם תפילין מן התורה, כמ"ש הר"ן שהביא מן הירוש' דכתי' [דברים י"א] ואבדתם מהרה מעל הארץ וכו' ושמתם וכו' והיו לטוטפות בין עיניכם. ובזה הפי' ג"כ נאמר הבשלמא לוא"ת האחר, אלא שצ"ע והתישבות.
רש"י פי' פטר חמור בפטר רחם תלה רחמנא. ותימא על הרמב"ן שאמ' שזהו אחר שנדע שהיא חובת הגוף. ואמ' הרב ז"ל ואיני מבין לשונו. ונראה שאין זה לשון רש"י, שהרי תוס' אמרו בפי' דפי' בקונטרס ובפטר חמור אמרו, וכן מצינו בבכורות [י"א ע"א] דרמי בר חמא.
מה"מ דת"ר [דברים י"ב] אלה החוקים אלו המדרשות. פי' דרישת המקראות בג"ש ובהקש ובשאר מדות שהתורה נדרשת בהן. והמשפטים אלו הדינין עצמן שיוצאין מן הדרשות. אשר תשמרון זו משנה כלומר הלימוד מביא לידי מעשה. לעשות זה המעשה. בארץ שומע אני שלא יהו כל המצות נוהגות אלא בארץ, ת"ל כל הימים אשר אתם חיים על האדמה בין בחוצה לארץ ובין בארץ, ומה ת"ל בארץ ריבה הכתוב ומיעט, צא ולמד על אי זו מצות הכתוב אומר כל הימים אשר אתם חיים ממה שאמור בענין דסמיך ליה, אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים דהיינו ע"ז, ועליה נתרבו כל מושבות כדכתיב כל הימים אשר אתם חיים דאומ' בתורה דבר הלמד מענינו, והלא ע"ז בכלל היתה ולמה יצאת, דאי לאשמועינן שצריך לאבד ע"ז כפשטיה דקרא, הא כתי' [שם] ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, כדדריש ליה בכל הצלמים [ע"ז מ"ה ע"ב], אלא להקיש אליה ולומר לך מה ע"ז מיוחדת שהיא חובת הגוף, אף כל שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. אבל הכא כל הימים אשר [אתם] חיים על האדמה, הילכך הא דכתיב לחובת קרקע אתא למימר דכל מצוה שהיא חובת הקרקע כגון חלה ותרומות ומעשרות אינה נוהגת אלא בארץ כדאמרי' בגמ', חוץ מן הערלה והכלאים דהלכתא גמירי לה, וה"ה לחדש. וא"ת אמאי לא תני לה בהדיא בהדיהו חוץ מן החדש. י"ל דחדש לא אצטריך דהא בהדיא כתיב ביה מושב ונפקא לן מינה נמי מקרא, אבל הני הלכתא וצריך לפרושינהו.
ת"ש דאמר אביי מאן תנא. פרש"י מאן תנא קמא דמתני' דפליגי אדר' אליעזר. נשמר רש"י שלא נאמר מאן תנא דפליג בעלמא ומינה שמעינן הכא. ואמ' אדר' אליעזר ולא אמר עליה דר' אליעזר וכו', משום דת"ק דבר בתחלה ואח"כ פליג ר' אליעזר, ואי אמרי' בעלמא אתי שפיר שדבר קודם ר' אליעזר. מכל זה נשמר רש"י. וצריך הכרח. [אמר עוד] אלמא לחומרא פליג. והלא הגמ' אומרת כך, א"כ מה חדש רש"י. אבל על פי הגמרא הייתי אני עושה פי' אחר, ונראה שהיה ג"כ לחומרא. ומזה נשמר כמו שאפרש, כי הייתי אומר דפלוגתא דר' ישמעאל ור' אליעזר היא דר' ישמעאל סובר דבכל מקום שנאמר מושב אינו אלא לאחר ירושה וישיבה ור' אליעזר סובר אינו אלא בכניסת הארץ מיד, לזה אמ' רש"י אינו כך, דזה לא חשיב חומרא, דכיון שהוא בארץ לא שנא שיהיה מיד או לאחר זמן לא חשיב חומרא, אלא ע"כ בארץ או בין בארץ ובחוצה לארץ חשיב קולא וחומרא, לזה אמ' רש"י ואתא ר' אליעזר למימר אף החדש נוהג בערלה ובכלאים. ומה שאמ' בערלה וכלאים הוא הכרח לאביי ורבא דאתא לישנא דמתני' כסדר. ונוהג בכל מושבות ר"ל בין בארץ בין בחוצה לארץ ועכשו, אלמא לחומרא פליג.
והרי שבת וכו'. פרש"י ונוהגת בכל מקום, אף מושבותיכם דנסכים בכל מקום. נשמר שלא נאמר שאינו חולק ר' עקיבא במושבותיכם דנסכים, אלא לכללא דאר' ישמעאל כל מקום אומ' ר' עקיבא אינו כל מקום, דהרי שבת.
<h2>דף לז:</h2>
במאי קמיפלגי. פרש"י מה ראה ר"מ. וזה ברור הוא דהא אמרנו דר' ישמעאל סובר מושבותיכם לאחר ירושה וישיבה משמע, ור' עקיבא סובר בכל מקום משמע וכו'. והראב"ד עשה פי' בזה ההלכה וז"ל, דתנא ללמדך שכל מקום שנאמר ממושבותיכם אינו אלא לאחר ירושה וישיבה, פי' שבע שחלקו ושבע שכבשו, ועיקר. דהא מתניתא איתא בספרי [במדבר ט"ו] גבי פרשת נסכים כי תבואו אל ארץ מושבותיכם, ר' ישמעאל אומר בא הכתוב ללמדך שלא נתחייבו ישראל בנסכים עד ביאתן לארץ, ואחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר, או אינו אלא בכניסתן לארץ מיד, ת"ל [דברים י"ז] כי תבואו אל הארץ וירשת וישבת בה. פי' דכתיב בפ' מלך והואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם ופרט לך באחת מהן שאינה אלא לאחר ירושה וישיבה, אף פורט אני לכל ביאות שבתורה שאינן אלא לאחר ירושה וישיבה ללמוד שבכל מקום שנא' מושבות לאחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר, פי' שאינו ר"ל בכל מקום שאתם יושבים דאינו אלא בארץ דומיא דפרשת מלך, הילכך ע"כ מושבות דכתי' גבי נסכים וגבי עומר לאחר ירושה וישיבה קאמר, וה"ק גבי עומר [ויקרא כ"ג] חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כשתתישבו עליה א"ל ר"ע לפי שהוא אומ' שבת היא לה' בכל מושבותיכם ושומע אני בין בארץ בין בחוצה לארץ, כלומר דלא גמרי' ליה מפ' מלך, אף שאר מושבות לא תילף, א"ר ישמעאל חדא דאנא ביאה ומושב קאמינא כדקתני ברישא אף פורט אני לכל ביאות שבתורה וכו', אבל מושב לחודיה בכל מקום שאתה יושבים משמע, כדאשכחן לגבי שבת. במאי קמפלגי ר' ישמעאל ור' עקיבא בקרבו נסכים במדבר. פי' מאי ביניהו, דאפילו ר"ע נמי ס"ל דמושבות בכל מקום שאתם יושבים האמורה לענין נסכים דאינן נוהגין בחוצה לארץ, שהרי משבאו לא"י נפסלו כל הארצות לקרבן, וא"כ מאי בינייהו לענין נסכים. ויש דוגמתו במס' חולין פ' אלו טריפות [ס"ו ע"א] במאי קמפלגי תנא דבי רב ותנא דבי ר' ישמעאל בראשו ארוך, ופי' מאי בינייהו ראשו ארוך. ר' ישמעאל סבר לא קרבו נסכים במדבר, פי' נסכי יחיד. והכי איתא בזבחים [קי"א ע"א] ובספרי, דתניא בספרי אמ' א' מתלמידי ר' ישמעאל בא הכתוב ללמדך שלא נתחייב היחיד בנסכים אלא מביאתן לארץ, דהא מושבות לאחר ירושה וישיבה משמע. ור' עקיבא סבר קרבו נסכי יחיד במדבר, והא דכתיב כי תבואו אל ארץ מושבותיכם להטעינו נסכים לבמה קטנה הכתוב מדבר. פי' שלא קרבו נסכי יחיד במדבר בבמה קטנה, או אינו אלא בבמה גדולה, פי' לאהל מועד שבגלגל, דעד השתא אפילו באהל מועד שבמדבר לא קרבו, ת"ל בכל מושבותיכם, במה הנוהגת בכל מושבות והיא במת יחיד. אבל ר' ישמעאל סבר אפי' להטעינו נסכים לבמה גדולה פי' למשכן שילה אצטריך, דעד השתא לא קרבו כלל. ואי קשיא לך אמאי קאמ' לר' ישמעאל לא קרבו נסכים במדבר, איבעי ליה למימר לא קרבו נסכים אפילו בגלגל. אין הכי נמי, ומשום דבעי למימר ור"ע סבר קרבו אפי' במדבר, קאמר לר' ישמעאל לא קרבו במדבר. ואי קשיא לך מנ"ל מהכא דר' עקיבא סבר קרבו נסכים במדבר, דילמא לעולם לא קרבו עד שבאו לגלגל דהא והא כתיב בהו ביאת הארץ, ונהי דלא בעי ר' עקיבא ירושה וישיבה, מביאת הארץ מיהא בעי. הא ודאי משום ההוא דמס' זבחים אצטריך למימר הכי, כדפרישנא לעיל משום דס"ל קרבו נסכים במדבר באהל [מועד] משום הכי מוקי לקרא לביאה דנסכים להטעינו נסכים לבמה קטנה, וקא דריש בכל מושבותיכם במה הנוהגת בכל מושבותיכם. דאי הוה ס"ל לא קרבו נסכים במדבר לא הוה דריש לקרא להטעינו נסכים לבמה קטנה, דמההיא נפקא ליה במה גדולה, ומייתר ליה קרא למדרש ביה להטעינו נסכים אפי' לבמה קטנה, ואי משום משמעות' דקרא איכא למדרישי' כר' ישמעאל בכל מושבותיכם במה הנוהגת בכלכם. ונראה כמו כן דהאי דאמ' הכא במאי קא מפלגי דמשמע באי זה טעם הם חולקים, לא מפני שהוא נותן טעם לכאן, שהרי הטעם אינו אלא מפני שמושבות משמע לר' ישמעאל ירושה וישיבה דגמר ממלך, ור"ע לא גמר ממלך, מהאי טעמא דאמרינן לקמן דהוי מלך ובכורים שני כתובים הבאים כאחד, הילכך מושבות בכל מושבותיכם שאתם יושבים הוא, וזה הטעם לשניהם. אלא הא דאמרי' הכא בהאי לישנא, משום דבמסכת זבחים בפ' השוחט [שם] הוי הך מילתא טעמא לפלוגתייהו כדפרישנא, ומשום הכי נקט לה נמי הכא בלשון טעם. עכ"ל הרב ז"ל.
הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם ופרט לך הכתוב. וא"ת והא בתפילין כתיב ביאה סתם ונוהגת בין בארץ בין בחו"ל. ונראה דלא אמ' אלא כל מקום אלא במידי דהוי חובת קרקע, דומיא דבכורים, או דומיא דמלך דכיון דלכבוש הוא כחובת קרקע דמי. אבל תפילין דחובת הגוף, אע"ג דכתב בה ביאה סתם נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ.
תוס' הואיל ונאמר ביאה. בפ' בהעלותך [במדבר ט'] פי' רש"י וא"ת למה לא הקריבו, בשלמא אם הקריבו כל מ' שנה ניחא, מה תאמר א"כ למה לא פתח בזו, לפי שמצות מנין בני ישראל היא מצוה חדשה וחביבא ליה ואקדמה, אלא השתא דאמרת.
מידי דהוה אחלה וכו'. ואי קשיא לך השתא נמי דכתיב בכורים, לתנא בתרא דר' ישמעאל אמאי ילפי' מבכורים, נלפינהו מחלה ונתחייבו לאלתר. ואיכא למימר א"כ למאי הלכתא שאני להאי ביאה מכל ביאות שבתורה, אלא ש"מ דלא גמרי מיניה, ואפ"ה מצי למימר מידי דהוה אחלה כאילו אמר חלה תוכיח. והנך תנאי דלא גמרי' אפי' ביאה ומושב ממלך ס"ל דהאי דכתב רחמנא בבואכם בביאת כולכם קאמר וגמרי' להנך אחרינא, ולאו משום דבעי לשנויי ביה, אלא משום דכי תבואו לחודיה בכל מושב משמע אף משנכנסו לה שנים שלשה מרגלים, ובבואכם משמע ביאת כלכם וגמרי' להנך מיניה, הראב"ד.
והשתא דאמרת חובת הגוף. פי' אי אמרת בשלמא דתלויה היינו היכא דאיכא ביאה ושאינה תלויה היכא דלא כתיבא, להכי אצטריך מושב לומר דהיכא דלא כתי' ביאה הוא נוהג בכל המושבות. אלא השתא דאמרת דשאינה תלויה הוא חובת הגוף, וחובת הגוף כבר יליף מע"ז, א"כ אייתר ליה מושב. ומה שאומר רש"י למה לי כיון דחובת הגוף הוא פשיטא דנוהגת בכל מושבות, נשמר שלא נאמר דומיא דביאה דכתב רחמנא למה לי, שאותו אינו פשיטא אלא למה אתה אומר כך, והרי בתורה אומר ביאה, לזה אמ' רש"י הכא אינו אלא פשיטא.
סד"א תבעי קדוש ב"ד כי מועדות. ולא ליקדשו אלא בירוש[לים] שיש שם ב"ד, קמ"ל מושב דמשמע כל מקום שאתם יושבים, וכיון דכל מקום ליכא ב"ד ש"מ דאפי' במקום שיש שם ב"ד לא בעי קידוש ב"ד. וא"ת והרי מועדות דכתיב בהו מושבות כגון גבי יום הכפורים [ויקרא כ"ג] וגבי שבועות [שם] ואפ"ה בעי קדוש ב"ד, ואמאי והרי מושבות משמע כל מקום שאתם יושבים, ובכל מקום ליכא ב"ד כדפריש'. י"ל דשאני התם דכתיב קרא בהדיא [שם] אלא מועדי ה' אשר תקראו אותם, ודרשי' [ספרא שם] אשר תקראו אתם דצריכים קדוש ב"ד. ומושבות דכתיב אצטריכו, דשבועות סד"א הואיל ואתקש לשתי הלחם בזמן דאיכא שתי הלחם אין בזמן שאין שתי הלחם לא קמ"ל. וביום הכפורים סד"א הואיל ואיתקש לקרבן בזמן דאיכא קרבן מכפר בזמן דליכא קרבן לא מכפר קמ"ל. אבל אכתי קשה לי אמאי לא הזכירום בגמ' כמו שהזכירו חלב ושאר דברים שהזכירו.
מושב דכתב רחמנא גבי מצה גר'. ולא גרסי' גבי מצה ומרור, דהא מרור בזמן הזה דרבנן [פסחים ק"כ ע"א], אבל מצה ס"ל (כרבה) [כרבא] דאמר התם מצה בזמן הזה דאורייתא. וקשיא לן והא לא אצטריך לרבא קרא דמושב, דהא מוכח ליה שפיר מקרא [שמות י"ב] דבערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה. תירץ הראב"ד דאי לאו מושב ה"א בערב תאכלו מצות לאתויי טמא ומי שהלך בדרך רחוקה, ואע"ג דפסח לא אכיל במצה מיהת אכיל, כדדריש ליה רב אחא בר' יעקב. וא"ת לרב אחא בר יעקב מושב דכתב רחמנא למה לי. וי"ל דבעי' מצה הנאכלת בכל מושבות, פרט לחלות תודה ורקיקי נזיר ומצות מעשר שני.
תוס' בזמן דאיכא פסח אין וכו'. וא"ת ביאה דכתיב וכו' נוכל לומר כיון דכתיב ביאה גבי פסח ומצה דכתיב [שמות י"ג] והיה כי יביאך ועבדת את העבודה הזאת שבעת ימים מצות תאכלו, זהו הקשר, י"ל כיון דמושב אתי לבין בארץ ובין בחוצה לארץ, א"כ ביאה דכתי' גבי [פסח] למה לי. ודוחק הוא לפי שאמ' תוס' גבי פסח, והל"ל גבי מצה.
<h2>דף לח.</h2>
שלש מצות. פרש"י חדש וערלה וכלאים. נשמר שלא נאמר ערלה ושני מיני כלאים. וכן נראה מלשון הגמ' שאמ' ודין הוא שינהוג, ומה חדש נראה שחדש אינו מן המנין. בכניסתן לארץ. פרש"י שהרי במדבר לא זרעו. נשמר שלא נאמר סמוך לכניסתן לארץ ר"ל בערבות מואב.
שאין איסורו איסור עולם. אלא עד י"ו בניסן. ויש התר לאיסורו, ר"ל ביום איסורו שמקצת היום באיסור ומקצתו בהתר, ואתיא כר' יהודה כמ"ש בתוס', אבל לא כמ"ד האיר המזרח מותר, וזה פי' רש"י. לפי שראיתי רבים נבוכים בזה כתבתיו. לשון הרשב"א מה חדש לנו שאין איסורו איסור עולם. עיקר פי' בשמועה זו מה שפי' ר"ת ז"ל שכתב בתשובת שאלה שהוא ז"ל פי' דאין איסורו איסור עולם, אלא ה"ק יש התר לאיסורו שמותר לגרום איסורו ולעשות בידים, שהרי מותר לזרוע לכתחלה אעפ"י שיבא לידי איסור חדש, מה שאין כן בכלאים שאסור לזורעו לכתחלה. ובערלה נמי יש התר לאיסורה שמותר לנוטעה לכתחלה ולגרום איסורא. והיינו דקאמ' וה"ה לערלה בשתים שאיסורה איסור עולם, פי' אותן פירות שיצאו בתוך ג' שנים אסורים לעולם ואסורין בהנאה.
כלאים שאיסורן איסור עולם. פרש"י זרע חטה ושעורה וחרצן אסורין הגפנים. תירץ קושית ר"ת, כיון שבכאן אפי' הגפנים אסורין, א"כ הערלה שהעצים שלה מותרים אין איסורה איסור עולם, ויאמר רש"י לר"ת ראה בבחינת העצים לא תראה בחינת הפרי והבן.
<h2>דף לח:</h2>
לשון הרשב"א, ר' אלעזר בר' שמעון אומר כל מצוה וכל מצות שנצטוו לאחר כניסתן לארץ חוץ מהשמטת וכו'. אבל בחדש ליכא למימ' דס"ל כר' ישמעאל דאינו נוהג אלא בארץ, וערלה וכלאים דהלכתא לא גמירי להו כדלקמן. והיינו דלא חשבינהו בהדי השמטת כספים ושילוח עבדים, דהנך נוהגים מן התורה בכל מקום, אבל הנך אינן מדברי תורה אלא או מדברי סופרים או הלכה.
לא צריכא לדר'. פי' דר' אמי אמ' שבזמן שאין אתה משמט קרקע דהיינו לאחר שגלו (אי אתה משמט קרקע דהיינו לאחר שגלו) אי אתה משמט כספים, להכי אצטריך להא דר' אלעזר לאשמועינן דה"מ מדאורייתא אבל מדרבנן מיהא נוהגת שמיטת כספים בכל מקום ובכל זמן, ת"ל כי קרא שמיטה מ"מ. וא"ת איפוך אנא ונוקי רבויא לזמן הזה ומיעוטא להשמטת כספים שאינה בכל מקום. וי"ל דאדרבה השמטת כספים מבעי לן לרבויי כל מקום לפי שהוא חובת הגוף, ובכל דוכתא אמרינן דחובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. עכ"ל הרשב"א.
תנן התם החדש אסור מן התורה. פרש"י קסבר מושב כל מקום וכו'. נשמר שלא נאמר [הלכה] למשה מסיני, שכן מצינו בכמה דוכתי בתלמוד דבר תורה הלכה למשה מסיני. כך כתב הר' יוסף תלמיד הרשב"א.
וקשיא לן למ"ד ערלה הלכה למשה מסיני אמאי לא אתי כלאים בק"ו כי היכי דאייתי ליה כרשב"י לעיל, דבשלמא למ"ד הלכות מדינה מצינן למימר דמן התורה דקתני בחדש היינו הלכה למשה מסיני ואין דנין ק"ו מהלכה, ומשום הכי קאמר הכלאים מדברי סופרים, אלא למ"ד הלכה ממש קשיא כלאים כדפרישנא. ויש לתרץ דהאי תנא ס"ל דכיון דאצטרי' רחמנא לגלויי ולמימר דערלה אסורה מהלכה למשה מסיני ש"מ דלא דרשינן ק"ו, והיינו טעמא דקתני והכלאים מדברי סופרים.
הלכה מדינה. פרש"י (אם) [הם] הנהיגוהו עליהם בחוצה לארץ, הכונה מדברי סופרים קרי ליה עבריינא, ואי הלכות מדינה לא. נשמר מפי' ר"ח, שהוא ז"ל פי' מדינה ר"ל מדין ק"ו כרשב"י.
דתניא ספק ערלה בארץ אסור וכו'. רש"י פי' בערלה שהיו בגנה נטיעות ילדות וזקנות כמו שתראה בפירושו. ובכלאים משמע מתוך פירושו דכל הכרם היה זרוע כלאים, ומה שאמר יורד ולוקט, ר"ל הגוי לוקט בפני ישראל ומוכר לו ובלבד שלא ילקוט הישראל עצמו ביד. וקשה איך הוא ספק כלאים, ודאי כלאים הוא דקא חזי לגוי דלוקט כלאים. וי"ל דאעפ"י שהוא ודאי לא אסרו אלא הלוקט ביד לפי שנראה שהוא רוצה לקים כלאים דוגמת המנכש בכלאים. כך אמרו לי משם הריטב"א. ונ"ל דרש"י סובר דיוכל לומר לגוי לקוט לי משם אעפ"י שיודע דכל הכרם כלאים, ובלבד שלא יראה לגוי לוקט מן הכלאים, דכל שהוא רואה את הגוי לוקט מן הכלאים ה"ל כלוקט בידו. וכך סובר הרמב"ם [פ"י ממאכלות אסורות הי"א], אלא שהוא ז"ל לא שאני ליה בין ערלה לכלאים, אלא גם בערלה אומר הוא דהכרם או הגנה כולה נטיעות ערלה. ורש"י ז"ל לא פי' כן. וכן פי' הראב"ד כמו הרמב"ם. ואחרים פירשו דבין זה וזה יש בו נטיעות ילדות וזקנות, וגם בכלאים יש ירך שאינה כלאים, ומה שאמר בערלה יורד ולוקח ר"ל מן הפירות התלושין בגנה, אבל לא שילקוט על הסתם, ובלבד שלא יראה לגוי לוקט מן האיסור, או ילקוט הוא בידו. עיין בהר"ן על רב אלפס.
<h2>דף לט.</h2>
ספק לי ואנא איכול. פרש"י אערלה קאי. נראה דכלאים אעפ"י שיראהו. וי"מ דמן הכלאים נמי אפשר דאמ' דבעי' שלא יראנו לוקט, ולטעמיה הוא דתני זה בורר וזה יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו, דשמואל סבר לא שאני בין ספק ערלה [ל]ספק כלאים. א"נ מערלה לחוד אמ' ולא מכלאים, ולוי דאמר לשמואל כר' יוחנן ס"ל ולאפוקי משמואל עבד. א"נ יש לפרש ספק לי תן לי די ספקי, ר"ל שלא אהא אני לוקט ביד והיה מכלאים או מערלה, וכדשמואל דס"ל זה וזה יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד.
והא אנן תנן אף החדש וכו'. תימא אמאי לא משני מאי אף אקמייתא ולקולא פליגי, ולא אסר ערלה וכלאים בחוצה לארץ, דהא הכי בעי לעיל. י"ל דהא מוכיחים מדאביי לעיל דלחומרא פליגי ואסר נמי ערלה. כך כתב תלמיד הרשב"א. ולא איתחוור לי. ונוכל לומר דמזה נשמר רש"י באומרו אלמא בערלה כת"ק ס"ל דקא מוסיף חדש, דאי אמרי' מאי אף אקמייתא אינו מוסיף כלום.
א"ל לא חוריתו. פי' אין הלכות כלאים ידועות לכם כלל. פי' אין אתם בקיאים בהן כלל, הואיל ואין אתם יודעים דבחוצה לארץ מותר, ולרב ענן דאמ'.
ותו חזיוה לההוא גברא דקא זרע חיטי בי גפני. ול"ג חיטי ושערי, דלפי זו הגירסא אומ' לא קי"ל כר' יאשיה דבעי מפולת יד, וזה אינו דלא מצינו רבנן חולקים על ר' יאשיהו במפולת יד אלא במינין, דר' יאשיה בעי ג' ורבנן ב', אבל במפולת יד לא פליגי.
א"ל לא צהריתו. פי' אין הלכות כלאים ברורות ומאירות לכם. ואמ' כן לפי שהוא מחלוקת רבנן ור' יאשיה, וכפי סברת רבנן היה מחוייב שמתא, ועל זה לא אמ' לו כמו לעיל לא חווריתו. לשון הרשב"א, תימא הא אמ' רב נחמן לא אסרה תורה אלא קנבוס ולוף בלבד, ואמאי לא א"ל רב נחמן לרב ענן הכא לא צהריתו דלא אסרה תורה אלא קנבוס ולוף בלבד. וי"ל דכי אמרי' התם לא אסרה תורה אלא קנבוס ולוף ה"מ מדאורייתא אבל מדרבנן מיהא אסור, ואינהו בעו למישרי אפי' מדרבנן וכפי' דהא מילתא לא אסרה תורה. שמעתי דכי אמרי' דלא אסרה תורה אלא קנבוס ולוף בשאר זרעים קאמ', לבד חמשת המינים אסורים מן התורה כדכתי' [דברים כ"ב] ותבואת הכרם וכל הני בכלל תבואה. וקנבוס ולוף אעפ"י שהם משאר זרעים שבלת שלהן דומה לשבלת תבואה ע"כ.
תוס' לא קי"ל כר' יאשיה. פי' בקונטרס ונר' דהא דבעי ר' יאשיה וכו'. הרצון בזה כי לפי פי' רש"י שפי' לא ידענא טעמא דר' יאשיה לג' מינין לא אית לן למפלג בין כלאי זרעים לכלאי הכרם, לזה אומרים תוס' אינו כן. וא"ת אמאי לא בעי וכו' בשלמ' לפי' רש"י ניחא, אלא לדידך דפלגיתו בין כלאי הכרם לכלאי זרעים אמאי. ונראה דהלכה כר' יאשיה וכו', בשלמא לפי' רש"י ניחא כיון דלא ידעי טעמא לית הלכתא כותיה, אלא לדידך אמאי שקלינן וטרינן אליבא דר' יאשיה דלית הלכתא כותיה. לזה אומ' תוס' לא לחנם אנו אומרי' זה, דנראה דהלכה כר' יאשיה. ועוד דרך אחר יותר מחוור, כי תוס' הביאו הכרח לפירושם מדקאמ' בגמ' הא כתיב [ויקרא י"ט] שדך למעוטי זרעים, וא"ת זה ההכרח אינו כלום כי זה נאמר אליבא דרבנן, לזה אמרו תוס' ונראה כי הלכה כר' יאשיה, וא"כ כשלמ' הגמר' שדך למעוטי זרעים אליבא דר' יאשיה קאמ', וא"כ ההכרח הוא טוב.
<h2>דף לט:</h2>
כל העושה מצוה אחת. מפ' בירושל' [ה"ט] כגון שייחד לו מצוה שלא עבר עליה מימיו, כי הא דאמרי' תיתי לי דקיימית מצות ציצית.
מכלל דהנך אפי' בחדא וכו'. ק"ל אמאי סליק אדעתיה כך כי מכלל הוא מה שהשיב רב שמעיה. וצ"ע.
ופרש"י, וכל שעונותיו מרובים (מ)דקתני מריעין לו היינו וכו'. אסיפא דמתני' קאי דאמ' וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו, דהיינו מריעין.
והכא ל"ג והא"ר אלעזר שלוחי מצוה אינן נזוקין וכו', בחזרה שאני. משום דהכא אפי' בחזרה מצוה קא עביד.
כל העושה מצוה אחת מטיבין לו, עשה אין לא עשה לא. כלומ' מדלא קתני השומר מצוה אחת דמעשה בעי', אבל אם ישב ולא עבר עבירה אין נותנין לו שכר כלל, ורמינהי פרק אלו הן הלוקין [מכות כ"ג ע"ב] ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. א"ל התם כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול ממנה. כלומר לעולם אין נותנין שכר כלל ליושב ולא עבר עבירה כגון הנשמר מאכילת חזיר וחלב ודם ולבישת כלאים והגנבה והניאוף ומהרציחה וכל הדומה להן, לפי שאין טורח בקיומם אלא שב ואל תעשה הוא. אבל במצות עשה ודאי נוטל שכר, מפני שיש בקיומם טורח. וכן מי שבא עבירה לידו וניצול הימנו נותנין לו שכר כמו עושה מצוה, מפני שטרח להנצל מן העבירה וסיכן עצמו בה ליראת השם, כי הא דר' חנינא בר פפי.
<h2>דף מא.</h2>
השתא בשלוחו מקדש בו מבעיא. ואין לתרץ שלא זו אף זו קתני. דאפי' כשנאמר לא זו אף זו יש שום חדוש בראשונה, והכא בו לא יש שום חדוש דמאן מקדש. והתוס' אמרו בענין אחר, דנר' לדעתם יש שום חדוש בראשונה, דסד"א הואיל ואסר לה אכ"ע כהקדש ליבעי שיקדשנה בבי דינא, קמ"ל בו.
מצוה בה יותר מבשלוחה. ואיכא למידק מאי מצוה איכא גבי אשה, והא איהי אינה מצווה על פריה ורביה. וי"ל דס"ל כר' יוחנן בן ברוקה [יבמות ס"ה ע"ב] דאמר על שניהם הוא אומר [בראשית א'] ויברך אותם אלקים. א"נ י"ל שהיא מסייעת לאיש לעשות מצוה.
בהא איסורא נמי איכא. פרש"י אם יכול לקדש בעצמו. פי' מתרץ קושיא אחת שיש בגמ' שאם איסורא איכא לכתחלה, והמשנה דברה לכתחלה, א"כ למדנו התנא דבר שיש בו איסור, לזה אמ' רש"י ראה שהרי יש צד התר אפי' לכתחלה, לאמר שאינו אסור אלא כשהוא בעצמו יכול לקדש וקידש ע"י שליח, אבל אם הוא אינו יכול לקדש בעצמו מותר לקדש ע"י שליח. אמר עוד דמצוה שיראנה שמא תתגנה עליו. ר"ל מצוה של רישא הוא משום דעסיק בגופיה במצוה, אבל המצוה של סיפא הוא מכח האיסור שמא תתגנה עליו ודו"ק. אבל בהא פרש"י אעפ"י שלא ראתהו ליכא איסורא כדריש לקיש משל הוא שאומרות הנשים. ואי קשיא נשמר מפי' אחר שהייתי עושה בגמ', וזהו אבל בהא איסורא ליכא, ר"ל כשהאשה מתקדשת בשלוחה הרי גילתה בדעתה שאינה רוצה שיראה אותה כיון ששלחה שליח, וא"כ אין לו איסור כלל, דמה יכול לעשות אנוס הוא דאינו יכול לקדשה לה בעצמה אלא ע"י שלוחה שהיא אינה רוצה כמ"ש, מה תאמר אעפ"י שהוא אנוס אסור לקדש ע"י שליח, לזה משיב הגמר' כדריש לקיש, ר"ל שריש לקיש אמ' טב למיתב טן דו, וא"כ כיון שהוא אנוס נסמוך אמימרא דריש לקיש ויהי' מאמ' ריש לקיש כולל בין לו בין לה. ובזה יתורץ ואי קשיא דאמ' רש"י, מזה הפי' נשמר רש"י ודוק ותשכח.
אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה. ואע"ג דאמרי' לעיל אבל בהא איסורא ליתא. י"ל דכי אמרי' עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה, פי' לאו למימ' שתהא צריכה לראותו, אלא שייטב בעיניה משפחתו ועניניו ומעשיו, וכשהיא קטנה לא תבין עד שתגדיל. ולעיל נמי אפשר דהיא ידעה כל עניניו היטב וירע בעיניה אע"ג דלא חזיא ליה, דהא בגדולה מיירי. הרב אב ב"ד ז"ל. אבל הראב"ד ז"ל פי' דהכא דוקא קאמר בקטנה, דאיכא איסורא משום דאיכא למיחש שמא ילחשו באזניה ויכניסו לה דברים בלבה למרוד בבעלה וימאסהו עליה. אבל נערה שיש לה דעת לא תשמע להם משום טב למיתב טן דו.
תוס' אסור לאדם שיקדש את בתו. ועכשו שאנו נוהגים וכו'. בשלמא אי פליג הא דר' יהודה עם ר"ל עכשיו שאנו נוהגים אנו סומכים על ריש לקיש, אלא לתוס' דאומרי' דלא פליג קשיא.
שליחות מנ"ל. קשיא לי היה לו להקדים זה קודם האיש מקדש את בתו כסדר המשנה. וי"ל דלפי שהאיש מקדש את בתו הוא סמוך על מימרא דריש לקיש כמ"ש תוס' ודוק.
אשכחן גירושין קידושין מנ"ל. ששלוחו של אדם כמותו. ואיכא למידק אמאי אצטריך קרא לשליחות דקדושין, תיפוק לי' דזכין לאדם שלא בפניו כדפרישית בריש פ"ק, והכי קי"ל בכולי תלמודא. וי"ל דיפה כח שליחות מכח זכיה, דאילו בזכיה בעי' שיתרצה אחר שנעשה המעשה ויאמר הריני רוצה באותן קידושין, אבל בשליחות לא בעי' דלימא מידי, דכיון שעשה השליח שליחותו הקידושין חלין מיד. א"נ י"ל דגבי שליח דידה הוא דקא בעי' ליכא זכות דאסר לה אכולי עלמא, אבל גבי דידיה מיקרי זכות אע"ג דנאסר בקרובותיה. ושמעי' לה ממאי דאמרי' לקמן בשמעתי' דהנהו דקא שתו חמרא תותי ציפי בבבל.
<h2>דף מא:</h2>
והא דתנן חבורה שאבד פסחה. ק"ל אמאי לא אתי אותה משנה דאמרי תוס' לקמן [מ"ב ע"א] הרי שאמ' לו רבו צא ושחוט הפסח [פסחים פ"ח ע"ב] דנראה דמצי לשוויה שליח מנ"ל. וי"ל דהתם ה"א דאין זה מדין שליחות אלא משום דיד עבד כיד רבו. אבל אכתי קשיא בזו המשנה אמאי נקט חבורה שאבד פסחה היל"ל חבורה שאמ' לאחד צא ושחוט לנו זה לפסח(ו) ושחוט. וי"ל דלרבותי' נקטיה דאעפ"י דנאבד ויש רגלים לדבר שכבר נתיאשו בהיות כי הם לקחו אחר, עם כל זה הם אוכלים עמו.
מנ"ל. פרש"י דשלוחו של אדם כמותו. נשמר לקמן בדיבור הניחא לר' יהושע בן קרחה.
נכתוב רחמנא בקדשים וניתי הנך ונגמרו מינייהו. קי"ל [קשיא לי] א"כ שליח דעושה שליח מנ"ל. וי"ל דשלוחו יליף מקדשי', ושליח עושה שליח מחד ושלחה, והאחר מיותר.
איתנהו במחשבה כגון פיגול ונותר. טעות הוא ברש"י. וכן הוא בגמ' קטנות.
אתם ולא התורם שאינו שלו. פי' לפרושי רישא קא אתי, מה טעם אתם ולא אפוטרופוס אתם ולא אריסים, משום דאינו רשאי לתרום את שאינו שלו. ק"ל אמאי (אתי) [אמר] הואיל ואמ' מר אתם ולא אריסי', לא הל"ל אלא הואיל ואמ' קרא ה"א אתם ולא שלוחכם קמ"ל. וי"ל דאי הוה אומר כן כשהוא משיב קמ"ל גם לרבויי ה"א ליתא שאתם אמ' קרא אתם ולא שלוחכם וכי אתא לרבויי מידי אחרינא, לזה הביא הא דאמ' מר, דכיון שיש דרשא לאתם לומר אתם ולא אריסים, א"כ גם לרבויי שליח אתא.
הניחא לר' יהושע בן קרחא אלא לר' יונתן. בזאת הסוגיא יש לשאול ד' קושיות. הא' היא כי לעיל רצינו ללמוד חבורה שאבד פסחה מפסוק ושחטו, א"כ כשאומר הניחא ר"ל הניחא לר' יהושע שלימד לחבורה מושחטו, א"כ מה מקשה התלמוד אח"כ ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגויה, כי אינה קושיא, כי החבורה ג"כ אית לה שותפות. הב' כי למה לא השיב התלמוד אה"נ היכא דליכא שותפות לא מצי משוי שליח, דהרי לעיל לא דברנו בדלית ליה שותפות בגויה. הג' כי למה כשאמ' התלמוד אח"כ ואלא הא דאמר רב גידל הקשה אח"כ ותסברא והא שליחות, כי אינה קושיא כי היא הנותנת למה שהקשה התלמוד תיפוק לי שליחות מהכא. ולתרץ זו הקושיא י"מ תיפוק ליה וכו' פי' ר' יונתן ור' יהושע בן קרחה תיפוק להם שליחות מדרב גידל, ואינו מחוור. וזאת הקושיא תרצה הר"ן ודוק ותשכח תשובתה. הד' כי למה לרב גידל שהביא ראיה ששלוחו של אדם כמותו מנשיא א' [אמאי] לא הקשה לו התלמוד ג"כ ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגויה. לתרץ אלו הד' קושיות נעשה פי' אחר הפך פי' רש"י ותוס' והרמב"ן בלשון הגמ', שאמ' ודילמא שאני התם דלית ליה שותפות בגויה, ר"ל כי אין אנו יכולין לומר שמדבר בשליח, דבשלמא חבורה שאבד פסחה הא' ששחט מכחם שחט שהם שלחוהו, אבל בכאן נוכל לומר כי לא היה מכחם כלל בעבור דאית ליה שותפות בגויה. ולעולם אימא לך כי לפי הפי' אין הפרש בין אית ליה שותפות בגויה בין לית ליה, ובאו בעלי התוס' לומר כי יש הפרש, אמ' התוס' ואין לומר, בשלמא לפי' שעשיתי שאין הפרש ניחא מהקושיא הב' שאמ' לעיל, אבל לפי' התוס' כי יש הפרש למה לא השיב התלמוד אה"נ. ועוד אמ' התו' וא"ת אמאי לא דחי דלעיל דההיא דר' יהושע בן קרחה וכו', בשלמא לפי' דאין הפרש אין שום קושיא כלל, אבל לפי' התו' דיש הפרש קשיא. ומשיבין התוס' על הקושיא הא' השיבה רש"י באומ' הניחא לר' יהושע דנפקא ליה שליחות מקדשי' מושחטו אותו, ר"ל לא תאמר הא ניחא לר' יהושע שלימד לחבורה שאבד פסחה מושחטו. וג"כ נשמר רש"י למעלה מזאת הקושיא באומ' מנ"ל דשלוחו של אדם כמותו לשחיטת קדשים. ג"כ תירץ הרמב"ן ז"ל בלשונו אלו הקושיות הא', וז"ל ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגויה, אי קשיא לר' יהושע בן קרחא נמי נימא דאית ליה שותפות בגויה, איכא למימר לר' יהושע דלית ליה כל ישראל יוצאין בפסח א', וקסבר אכילת פסחים מעכבת, ודריש אותו לשוחטו, וה"ק ושחטו אותו האיש שהוא כל קהל עדת בני ישראל כלומר שהוא שלוחם, והאי דכתיב ושחטו משום דבמקום רבים קאי. א"נ לר' יהושע בן קרחא קרא יתירה הוא דריש וללמד על כל שליח, דאי היכא דאיכא שותפות בגויה למה לי קרא יתירה מיניה גמרי'. והא דאקשו הא אמ' רב גידל מנין ששלוחו של אדם כמותו שנא' נשיא א' אע"ג דהתם אית ליה שותפות בגויה, כ"ש דקשי' תיפוק שליחות מהכא מיהא דר' יהושע בן קרחא א"נ מדר' [יו]נתן ואפי' היכא דלית ליה שותפות בגויה, ואפי' תימא קסבר שוחטין את הפסח על היחיד וכל ישראל יוצאין בפסח אחד, תיפוק מתרומה (וקדשים) [וגירושין וקידושין] דהא ישנו חול, וכ"ש דכיון דהתם בדרב גידל [אית ליה שותפות בגויה הוא, מגופיה דפסח מצי למיגמר, ויש מפרשים דבדרב גידל] לית ליה שותפות בגויה, דכיון דיש בה דין חלוקה לחלוק הוא עומד עכ"ל וצ"ע. ושמעתי משם הרשב"א דהוא ז"ל פי' דכי אמרי' בגמ' ודילמא משום דאיכא שותפות בגויה, היא קושיא כללית בין לר' יהושע בן קרחה בין לר' יונתן. ולא נהירא. וגם תוס' לא כתבו כן.
<h2>דף מב.</h2>
איש זוכה ואין קטן זוכה. פי' שאין לו כח לזכות בשביל אחרים. ואיכא למידק היכן מצינו לקטן, כמו שמקשין תוס' מיהו אכתי קשה לן מאי דאמרי' גבי עירוב [ערובין ע"ט ע"ב] ומזכה להן פי' ע"י בנו ובתו הגדולים אבל לא ע"י בנו ובתו הקטנים מפני שידן כידו, מכלל דשאר הקטנים שאינן בניו זוכין בעירוב בשבילו. ואפשר לומר דגבי עירוב אית ליה זכיה דמדרבנן הוא ובדרבנן מקילינן.
אלא בדרבה בר רב הונא. פי' אי איתמר דרב גידל הכי איתמר כדרבה בר רב הונא. והכי נמי מפרש לעיל דכל הני שמעתתא דרב גידל אמר רב חדא נינהו.
ואם הגדילו יכולין למחות. וא"ת והא בחלוקת הארץ שנעשה ע"י ב"ד דהיינו נשיאי העדה לא היו יכולין למחות ולחזור בחלקם, שהרי מצינו בשבט יוסף שהיה מתחרט בחלקו דכתיב [יהושע י"ז] מדוע נתת לי חלק א' ואני עם רב, והשיבו לו אם עם רב אתה עלה היערה וכו', וא"כ איך אמר הגדילו יכולין. וי"ל דשאני התם דנחלקה באורים ותומים ע"י רוח הקדש, והיינו טעמא דאין יכולין למחות.
שום הדיינין שפחתו שתות או שהותירו שתות מכרן בטל. אבל פחות משתות מכרן קיים. ואע"ג דבשאר שלוחי דעלמא אפילו פחות משתות מכרן בטל, כדאמרי' דא"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, בהא יפה כח ב"ד טפי מבשאר שלוחי דעלמא דבפחות משתות מכרן קיים, אבל בשתות לא יפה כחן ואמרי' דמכרן בטל. ותמיה לן תינח פחות משתות אלא הותיר שתות מאי איכא למימר דהא הוי רווחא דיתמי. וי"ל דהאי נמי הוי רעה ליתמי, דא"כ שום אדם לא יקנה מב"ד בכה"ג שאם יפחתו שתות יבטל המקח ואם הותירו שתות לא יבטל המקח. וי"א בשם הריא"ף שכתב בתשובת שאלה דדוקא בשומת ב"ד בשל יתומים, אבל בשומת טרפא דבעל חוב דינם כדין שליח ובטל בכל שהוא.
<h2>דף מב:</h2>
[ה"ג רש"י] הא דאמר יתר משתות. נשמר מגר' הריא"ף והתוס' וגם ר"ח. ובעלי התוס' הקשו לרש"י ג' קושיות ואלו הן, הקושיא הא' מדנקט גבי שתות אין אונאה לקרקעות משמע דביתר משתות יש להן אונאה, ובפרק המקבל [ב"מ ק"ח ע"ב] מסיק רב נחמן זבין שוה מאה במאתן אין להם אונאה. זו הקושיא תירצה רש"י בלשונו באומ' והא דאמרת שתות צריך להחזיר אונאה ולא אמרינן ר"ל שלא תאמר והא דאמרת שתות יש בו אונאה כי אין אני מדבר אם יש אונאה או לאו. הקושיא הב' שעשו התוס' לרש"י וז"ל ועוד קשה לפי' דרבא לא ס"ל כרב נחמן ודוחק הוא דהא רב נחמן רבו הוא. ג"כ זאת אינה קושיא לרש"י כי כמה פעמים אומ' בתלמוד הא דידיה והא דרביה. ועוד מזה אמר רב נחמן אמר שמואל יתומים שבאו ואם הגדילו יכולין למחות, ורב נחמן דידיה אמר אם הגדילו אינם יכולים למחות. הקושיא הג' שעשו התוס' לרש"י וז"ל ועוד קשה דבפי' הקונ' גרסי' מעיקרא יתר משתות במילתיה ומייתי ראיה ממשנת שום הדיינים שפחתו משתות או הותירו שתות, ואמאי מייתי ראיה מינה הא משנה זו לא מיירי כלל ביתר משתות מה יהיה דינו. ג"כ זאת אינה קושיא כי רש"י מתרץ אותה בלשונו באומ' דקי"ל כרשב"ג דאמ' מכרו קיים במס' כתובות פרק אלמנה נזונת, כונת רש"י לומר שלא נביא ראיה ליתר משתות דמכרו קיים מרשב"ג של משנת שום הדיינים, דרשב"ג של אותה משנה אינו מדבר אלא בשתות כי כך אמרה המשנה פחתו משתות או הותירו משתות, אבל יתר משתות לא אמרה, א"כ לא נביא ראיה אלא מרשב"ג של פרק אלמנה נזונת שהיא ברייתא על זו המשנה, ועלה אמר רב נחמן עד כמה עד פלגא לדעת רשב"ג דהיינו יותר משתות. וזהו מה שכיון רש"י באומרו במסכת כתובות.
[אמרו עוד בעלי התוס'] אבל אמור נפלוג בשומא דבי דינא לא כלומר המקח קיים. זה הכלומר נשמר מפי' אחר מורכב שנעשה מגרס' רש"י ופי' התוס' וזהו, לא אמרן שצריך יותר משתות לבטל המקח אלא דלא אמור נפלוג, אבל אמור נפלוג אין צריך יתר משתות לבטל אלא בשתות בלבד מקחו בטל. בזה הפי' מתורצות קושיות התוס'. אבל הוא פירוש בלתי צודק בעבור קושיא אחת והיא זאת, כי זה החלק עצמו היה לו לעשות בשתות, בעבור זה נשמרו התוס' ואמ' כלומר המקח קיים. וקשיא לן לפום ג' רש"י דא"כ איצטריכ' לדחוקי ולומר דתרי אמוראי נינהו אליבא דרב נחמן, דהא לעיל פסק רב נחמן הלכה כרבנן דאמרי מכרן בטל, ובכתובות אמרו על רשב"ג עד כמה אמר רב נחמן עד פלגא. ועוד קשה דהוה ליה לאתויי עיקר מילתיה דהיינו ההיא דרב נחמן דאמר עלה דרשב"ג וצ"ע. מיהו לרש"י הכריחו לגרוס כן משום דקא דייק ואזיל כסדר מילתא דרבה עליה דרב יצחק, דה"ק פחות משתות נקנה מקח, יתר משתות בטל מקח, שתות קנה ומחזיר אונאה, בתחלה פחות משתות והדר יתר שתות. ולגירסת הריא"ף לא מפרש להו כסדר עיין בהר"ן.
שלח ביד הפקח חייב. פי' והמשלח פטור אפי' מדיני שמים. ואע"ג דאמרי' בעלמא [ב"ק נ"ה ע"ב] השוכר עידי שקר חייב בדיני שמים. י"ל ה"מ כשאין העדים משלמים לו כלום למי שהפסידוהו, והכא מיירי כשהפקח משלם דמי נזקו, ולפי'[כך] המשלח פטור לגמרי אפילו מדיני שמים. וגם לקמן דאמרי' מכלל דת"ק סבר פטור מדיני שמים צריכים אנו לומ' כן.
ואמאי נימא שלוחו של אדם כמותו. פי' ויתחייב המשלח. אעפ"י שהניזק לא יבקש כלום למשלח אלא למי שהזיקו דהיינו השליח, מ"מ נימא דהיכא דלית ליה כלום לשליח לשלומי מידי יתחייב המשלח. ושנינן שאני התם דאין שליח לדבר עבירה דדברי הרב ודברי התלמיד. פי' ואפי' יאמר כסבור הייתי שהשדה הזו או הקמה הזו מן המשלח היתה אפ"ה חייב, דאדם מועד לעולם בין ער בין ישן, וה"ל למעבד דרישה וחקירה, הרשב"א.
שאני מעילה דילפא חטא (מ)חטא מתרומה. איכא למידק מה לתרומה דליכא שום עבירה, תאמר במעילה דאיכא שום עבירה ומדינא אית לן למימר דאין שליח לדבר עבירה. וי"ל כיון דהכל ענין הקדש ילפי' מעילה מתרומה, וכיון שכן ילמד גם זאת.
לחייב על המחשבה כמעשה. האי מחשבה לאו דוקא אלא דבור הוא, דקרא כתי' על דבר פשע דמשמע דיבור. וכן פי' רש"י (בב"ק) [ב"מ (מ"ג ע"ב)]. והכא לא ידעתי מה טיבו.
<h2>דף מג.</h2>
מה מכירה ע"י אחר. פרש"י אין המכירה מתקיימת אלא א"כ אחר לוקח הימנו. וקשה לפי' היכי מוכח מיניה שליחות דהא במכירה הבעלים עמו. וי"מ מה מכירה ע"י אחר כלומר ע"י סרסור, לא שיהיה המוכר עם הלוקח, שכן דרך המקח והממכר ליעשות ע"י סרסור. אבל אכתי קשה לי וכי דנין אפשר משאי אפשר אלא בשנים, וטביחה אפשר הוא בעצמו, וכן שאר דברים וצ"ע.
דבי ר' ישמעאל תנא או לרבות את השליח. פי' לחייב את הגנב כשמכר או טבח השליח לא שיתחייב השליח. וכן פרש"י. וא"ת דילמא או לחלק אתא. י"ל ס"ל כר' יונתן דאמר משמע שניהם כא' ומשמע א' בפני עצמו עד שיפרט לך הכתוב יחדיו, ולא אצטריך קרא לחלק ומוקמינן לה לרבות את השליח, הרשב"א.
הניחא למ"ד שני כתובים הבאים כאחד וכו'. לב"ש קא פריך דלא ס"ל דבשליחות יד יש שליח, אבל לב"ה ג' כתובים הן דהא ס"ל בשליחות יד יש שליח וכו'.
הני ההוא מאי דריש ביה. וא"ת אי לאו ההוא מנ"ל דבכל התורה אין שליח לדבר עבירה. וי"ל מדאצטריך קרא לחיוביה טביחה ומכירה, מכלל דבכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה. ורש"י תירץ ומסתברא דאין שליח דאית לן למימר דיש לו לשמוע וכו'. ר"ל מסברא הוא ואין צריך קרא.
הוא ולא אנוס. וא"ת פשיטא ואמאי אצטריך קרא למעוטי דהא אנוס רחמנא פטריה. ופי' הראב"ד דאצטריך דסד"א רוצח קרייה רחמנא דהא כתיב [ויקרא י"ז] דם שפך, וקי"ל דרוצח יהרג ואל יעבור [סנהדרין ע"ד ע"א], קמ"ל דפטור.
הוא ולא שוגג. אע"ג דבעלמא שוגג מחייב חטאת, הכא פטור משום קרא יתירא. וכך נראה מפרש"י, בהיות כי בשנים אוחזין פי' פטורין אפי' מחטאת, ובאנוס ושוגג לא פי' שום דבר, משמע דאדלעיל קא סמיך. מיהו הראב"ד והרשב"א פי' דשוגג ומוטעה אטו אונס נסבינהו, משמע דשוגג (ואריס) [ואנוס] פטור מכרת ולא מקרבן, שכן הביאו הכרח מכריתות [ב' ע"א] שאמר' ל"ו כריתות הן וא' מהן שחוטי חוץ, ועל כלן חייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת. שוב ראיתי במפרש א' שתירץ שבכריתות שחייב חטאת לשוגג הוא שוגג דהכא כמו שפי' בזו השיטה, ולפי זה מוטעה אינו כמו שפי' בזו השיטה. אנוס לאו שאנסוהו לעשות כן לשחוט קדשים בחוץ, אלא שהניח בהמת חולין במקום א' והחליפוה לו בבהמות קדשים באותו מקום, וזה נקרא אנוס. ושוגג הוא שלא היה יודע שאסור לשחוט קדשים בחוץ, וזהו מוטעה שטעה בדין.
מ"ט דשמאי. וא"ת פשיטא קרא כתיב [ש"ב י"ח] ואותו הרגת וא"כ מאי בעי. וי"ל משום דאפשר דההוא קרא איכא למימר דלחיוביה בדיני שמים קאמר כדלקמן. א"נ איכא למדרשיה לפטורא הרי הוא לך כחרב בני עמון כדלקמן. הראב"ד ז"ל. עוד קשה, מאי קא בעי מ"ט דב"ש, דהא שמאי דינא קאמר, ואפי' רבנן מודו בהא דדוד חייב, כיון שהשליח לאו בר חיובא הוא, דהא יואב לא הרגו בידים, וגוים נמי כדין הרגוהו דאם בא להורגך השכם להורגו, וכל היכא דשליח לאו בר חיובא הוא מחייב שולחו. ואפשר לומר דכיון דיואב העמידו בעמק המלחמה הוה ליה כאלו הרגו יואב בידים. אבל אכתי קשיא לי מאי קא מייתי ראיה מדוד שחייב שולחיו, שאני התם דיואב היה מוכרח לעשות כן משום אימת מלך, אבל לעולם כשהשליח אינו מוכרח לא יהא חייב המשלח. וי"ל כיון דאמרי' יהרג ואל יעבור אין חלוק בין מוכרח לשאינו מוכרח. ואע"ג דדברי קבלה הן ולית לן למיגמר מיניה, י"ל גמרא גמירי לכל דחייב שולחיו, ואתא נתן הנביא ואסמכא אקרא.
דינא רבה ודינא זוטא איכא בינייהו. פרש"י לשמאי מחייב בדינא רבה בעונש גדול ולת"ק לא מענש. נשמר שלא נאמר דינא רבה ב"ד של מעלה ודינא זוטא ב"ד של מטה. דדין ב"ד של מעלה נקרא עונש קל שמיתה בידי אדם היא חמורה, וא"כ איפה דינא רבה חוזר לת"ק ודינא זוטא לב"ש, על זה פי' רש"י לשמאי ולת"ק שלא היה צריך.
אף אוריה החיתי אי אתה נענש עליו. ואי קשיא הא דאמרי' בעלמא [שבת נ"ו ע"א] כי מעיינת ביה בדוד לא משכחת ביה בר מרק, כלומר רק בדבר אוריה החיתי [מ"א ט"ו] לא קאי אמיתת אוריה, אלא אביאה דבת שבע קאי שבא עליה קודם שמת אוריה.
מ"ט מורד במלכות הוה. ק"ל לא הוה ליה למימר אלא מ"ט אין שליח לדבר עבירה, וצע"ק. ונ"ל לתרץ דא"כ הייתי אומר דחייב בדיני שמים, וזה אינו שהרי אמרנו בחרב בני עמון ואינו חייב עליה אפילו בדיני שמים, אף כאן.
שלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה מתחייב. וא"ת והרי מסית ומדיח מומתין ואעפ"י שלא עשו מעשה. וי"ל שאני ע"ז דחמירא.
אלא מעתה קדש אשה. יש להקשות בזו הסוגיא קושיא אחת והיא זאת, כי למה הקשה התלמוד זו הקושיא של אלא מעתה בנושא של קדושין, היה לו להקשות בנושא של ממון ולומר כך, אלא מעתה הלוה מעות בפני שנים ולא אמר להם אתם עדי הכי נמי. לתרץ נאמר כי בהלואה אם הטמין עדים לאחורי הגדר וראו איך הלוה המעות יכולין להעיד ואינו יכול לומר לא לויתי ממך, אבל בקדושין אם הטמין עדים יכולה לומר משטה הייתי בך. ובעבור זה התלמוד לא הקשה מממון, שאם היה מקשה מממון היה לו להקשות כך ולא אמר אתם עדי והטמין עדים אחורי הגדר הכי נמי, אלא מעתה כשהקשה מקדושין אין צריך להקשות אלא בלבד ולא אמר להם אתם עדי הכי נמי, עכ"ל.
ורב כב"ש איפוך. פרש"י ב"ש לב"ה. והרשב"א פי' רב ור' שילא. והדין עם רש"י, שהרי רב אחא מתני איפכא בפלוגתא דאמוראי, ואם כפי' הרשב"א אף אנן נמי מתנינן הכי ומאי קאמר רב אחא מתני' וכו'. ונוכל לומר שהכרח זה כיון רש"י באומרו מתני' איפכא לפלוגתא דאמוראי, או נאמר שאמר זה לפי שיש להקשות מה טיבו של רב אחא שהיה מתני איפכא, אם לתרץ הקושיא היה לו להפוך כמו שאנו מהפכים בתנאים. לזה אמר רש"י יותר טוב להפוך דברי האמוראים ולא דברי התנאים.
ורב כב"ש איפוך. וא"ת אכתי קשיא דר' שילא כב"ש. י"ל דר' שילא לא מפיך לה. א"נ כר' שילא לא קפיד תלמודא משום דתלמידו של רב היה, ואין הלכה כתלמיד במקום הרב.
<h2>דף מג:</h2>
ואי אשמועינן קדושין משום דלמסירה קא אתו. כלומר ודין הוא שיהיו נאמנים. וא"ת נימא דמפליג פלגיה ממון הקידושין, ומאי דאיכא למיחש בממון איכא למיחש בקדושין, וי"מ דבקידושי שטר מיירי, והכי איתא בירושלמי [ה"א]. א"נ י"ל דהכא בקידושי פרוטה איירי דאינן ראויין ליחלק קמ"ל. ואי קשיא לך לימא צריכות מהופך, דילמא כממון ואע"ג דאיכא למימר מיפלג פלגיה וכ"ש אידך. וי"ל דלא זו אף זו קתני.
תוס' והשתא דתקון רבנן וכו'. ויש מקשין. לא מצינו קשר מיושב כי אם לומר כי זו הקושיא היא הפך ממה שהקשו תוס' למעלה. אבל עכ"ז יש לעיין כי אין זה מקומו.
פרש"י והאי דנקט נערה להודיעך כחו דר' יהודה דאפילו בנערה דלית לה יד אביה ולא היא. וא"ת ולפלגי בקטנה להודיעך כחן דרבנן לאשמועינן כחה דהיתרא דאפי' קטנה מתגרשת ע"י עצמה. וי"ל דעדיף טפי להודיענו כחו דר' יהודה, דאלו כחן דרבנן כבר שמעינן לה לקמן [מ"ד ע"ב], דאמרי' קטנה שאמרה התקבל לי גיטי אינו גט עד שיגיע גט לידה, הא הגיע לידה הגט מגורשת.
כמחלוקת בגירושין. פרש"י מגירושין נשמע וכו'. נשמר שלא נאמר שגם בקדושין נחלקו בהדיא. ואמ' עוד אם קדשה עצמה מקודשת לרבנן ולר' יהודה. נשמר שלא נאמר שהמחלוקת הוא דוקא בנערה ולא בקטנה, כמו שפרש"י לעיל וה"ה בקטנה. ובזה המחלוקת של קדושין לא תהיה כי אם בנערה, כי כן מביא הר"ן בחדושיו. לז"א רש"י לא יש חילוק ביניהם כלל, אלא כמו למעלה דלרבנן מקודשת. או נוכל לומר שנשמר מצד הלשון שנראה שהמחלוקת בזה הנערה המאורסה אי קדושיה לאביה, לז"א אינו חוזר למעלה, אלא הוא נושא מחודש. כך אמ' החכם ולא נתחוור לי. אחר זה מצאנו לקמן [מ"ד ע"א] דבקדושין דוקא בנערה ולא בקטנה בתוס' בדבור צווח ריש לקיש, ולפי זה צריך שמירה אחרת דלא ניחא לן לחלק בין [רש"י] ותו' על הסתם וצ"ע.
מ"ט דר' יוחנן אליבא דרבנן. פרש"י דשני ליה בין קדושין לגירושין. אמר זה לפי שיש לדקדק שכיון ששאל השתא מאי טעמא, נראה שלמעלה אין צריך טעם והכא צריך טעם, וזה אינו דמאי איריא זה מזה. לזה אמר רש"י אינו לשון טעם אלא לפי ששינה זה מזה, אבל לעולם טוב לו למעלה ואין צריך טעם גם למטה. והטעם שאמ' מאי טעמא לפי ששינה זה מזה כמ"ש.
גירושין דמכנסת. פרש"י דאביה נמי ניחא ליה. לפי שיש לומר להפך שהאב לא ניחא ליה בחזרה לרשותו שצריך לפרנסה, ובקדושין ניחא ליה שתוציא מרשותו לפי שיש לו זכות בקידושין.
והרי מאמר דמפקעת עצמה. תימא מאי קא מפקיע הרי ברשות היבם הוא אעפ"י שלא יעשה מאמר. וי"ל כיון שאם רצה האב לקבל קדושין מהאח אחר היא מקודשת לו ופסלה על שאר אחין הרי היא כמו ברשותו, וזה שעשה בה מאמר הפקיע מזה הרשות שהיה לו לאב לעשות בה. ויש מי שאמר שזו הקושיא ליתא, לפי שהרי רש"י פי' שומרת יבם מן האירוסין דעדין רשות אביה עליה כל זמן שלא השיאה. ואני אומר שלא הבין סגנון הקושיא, שהרי אעפ"י שיעשה בה מאמר יש לאביה רשות בה, שלא הועיל המאמר לפוטרה אם תבא לחלוץ צריך נמי גט וגם לפוסלה על שאר האחין, אבל להפקיע שעבוד אביה לא, ושפיר קא מקשה והרי תירצנו.
<h2>דף מד.</h2>
והנערה בין מדעת אביה. פרש"י ז"ל אלמא היכא דמפקעת עצמה מרשות אב קא מיירי נמי רבנן במילתייהו. אמ' זה לפי שיש להקשות אדמותבת ליה מרישא סייעיה מרישא דקתני מה שאין כן בקדושין דהיינו כר' יוחנן. לז"א רש"י הקושיא היא לטעם שא"ר יוחנן דכשמפקעת מרשות אביה, ולא היא לזה הטעם היא הקושיא, אבל לעולם מה שא"ר יוחנן דבקדושין אביה ולא היא דברי הכל. כך הוא האמת, שהרי אמ' סיפא דמתני' מה שאין כן בקדושין.
קדושין דמדעתה. פרש"י דבעינן דעת מקנה. רצה לומר בזה לפי שהכא אינה מדעתה אלא מדעת אביה, וגם בעלמא מצינו קדושין שלא מדעתה כגון קטנה שקדשה אביה, לז"א רש"י מדעתה לאו דוקא אלא מדעת המקנה.
בה ובשלוחה לא. פרש"י אלמא נערה שיש לה אב לא מקדשה. אומר זה לפי שאין הכרח לתלמוד שאומר בה ובשלוחה לא, דלעולם אימא לך אביה בו ובשלוחו, אבל היא בה אבל לא בשלוחה, לז"א רש"י אלמא.
[פרש"י] פרט שבועה שאין לך בידי לא לך ולא לך ולא לך. ובמס' שבועות [ל"ח ע"א] מפר' איפכא בפ' שבועת הפקדון וצ"ע.
ובשליחות סבר לה כר' יהודה. פרש"י דאביה ולא היא. אמר זה לפי שמלשון הגמ' נראה ובשליחות ר"ל בענין שליחות, אבל לעולם אימא לך שהיא מקבלת קדושיה, לזה אמר רש"י דאביה ולא היא.
וצווח ריש לקיש ככרוכיא ויצאה והיתה וליכא דאשגח ביה. פי' והיינו טעמא דלא אשגחו ביה, משום דלא מדמי' לכל דבר ויצאה והיתה, דא"כ נימא מה יציאה בע"כ אף הויה בע"כ. ועוד ר"ל גופיה לא קא דריש הקישה לכל מילי כמו שתמצא בתוס'.
<h2>דף מד:</h2>
ישן ומשמרתו הרי זה גט. והתם במס' גיטין פרק המביא בתרא [כ"א ע"א] מפרש דוקא בכפות אעפ"י שהוא ישן משום דחיישינן שמא יקיץ, והוה ליה חצר המהלכת דתרתי בעינן ישן וכפות.
קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה. פרש"י לא אמ' לה אביה לקבלם ולא ידע. נשמר שלא נאמר בע"כ של אב, וזה אינו. אי שלא היה לאביה ידיעה כלל, וגם זה אינו, לפי שלקמן אמרינן בששידך, וזה כיון רש"י באומרו לא אמר לה אביה לקבלם. עוד אמ' ובקטנה הכל מודים. בזה (בין) [כיון] למ"ש תוס' דה"ה נערה, ומה דנקט (נערה) [קטנה] לפי שהכל מודים בה שאין קידושיה קידושין.
אמר קרנא דברים בגו. פרש"י כך אמר קרנא. נשמר שלא נאמר שבעל המאמר אומר כך שקרנא אמ' דברים בגו, ר"ל בתוך זה הענין והדברים הם אם גט למה מיאון. אמר רש"י אינו כך אלא קרנא עצמו אמר כך דברים בגו כלומר תשובה, ותימה יש לי בדברי שמואל.
[פרש"י] מר עוקבא ובית דינו בכפרי שם מקום וכו'. סמוך לנו אם נהרדעא ששמואל שם רחוק מינן בואו ונשאל למר עוקבא. נשמר מפי' אחר והוא זה, והא מר עוקבא הורה כן בכפרי כשמואל. אמר רש"י אינו כן, לפי שהוא לא היה חולק על שמואל, אלא שלא היה יודע הטעם ומה היה משיבן, והא מר עוקבא וקרנא לא נתפייס ולא חזר מדבריו בשביל מר עוקבא אפי' לומר לו הטעם, לפי שלא היה כל כך גדול כשמואל אלא תלמידו של שמואל היה.
והוא ששידכו. פרש"י הא דאמרת שצריכה גט כששידך בה לאביה. נשמר שלא נאמר הא דאמרי' שצריכה מיאון בששידך, לפי שכיון שראו ששידך אתו לומר אין קדושין תופסין. ולא איתחוור לי.
מאן דמתני הא וכו'. תוס' כי בקונ' מקושר עם הדבור דלקמן איכא דאמר[י]. ויש פי' אחר בהא מאן דמתני הא, וממנו נשמר רש"י. ומה שאמ' ומתמה תלמודא אפי' שידכו, לפי שנראים שהם דברי עולא.
<h2>דף מה.</h2>
תוס' צריכה מיאון. פי' בקו' שמא לא נתרצה בקדושי ראשון. כלומר שמא יאמ' לא נתרצה. ורבינו שמשון מקוצי וה"ר אשר בדרשי והראב"ד פי' שהוצרך לומ' שמא לא נתרצה האב בקדושי ראשון אלא בקדושי שני, לפי שיש שרואין הגט ואין רואין החליצה והם יאמרו אין קידושין תופסין באחותה, שמא אינו כן דשמא לא נתרצה אפי' בקדושי שני, ודין הוא שיהיו תופסין באחותה, ומשום הכי צריכה מיאון להודיע שהדבר ספק ואם קדש אחותה צריכה גט מספק. וזהו שאמר שמא לא נתרצה האב, בבחינת מה שיאמ' המון העם שרואים הגט ואינן רואין החליצה, אבל אנן מספקא לן שמא לא נתרצה ואפי' בקדושי שני, ובזה הפי' תאמר הבשלמא לכל הדבור.
כאן שנה ר'. פרש"י ביבמות [מ"א ע"א] שנינו וכו', ועל משנה זו אומ' ר"ל כאן שנה ר'. וכן בתוס'. נשמר שלא נאמר כאן שנה ר', ר"ל בזו אחות חלוצה שהיא קטנה והוא ספק אם נתרצה האב לראשון או לשני, אבל לעולם אחות חלוצה דעלמא מן התורה. ובזה הפי' תאמר בשלמא לוא"ת של תוס', בשלמא אם זו היא שאמ' דרבנן לפי שהיא ספק לא יש קושי' תיבעי מיאון, דניחוש שמא יאמרו אין קדושין תופסין באביו לפי שהכל יודעין דתופסין, לפי שזו היא ספק. אבל עכשו שאמרת שאינו בשביל הספק, אלא שאפי' חלוצה ודאית דעלמא היא דרבנן, נהי דלא ניחוש בשביל אחות חלוצה לפי שהיא מדרבנן, אבל ניחוש דילמא יאמרו אין קדושין תופסין באביו או בבן אחיו שהם מן התורה.
<h2>דף מה:</h2>
אמרי ליה רבנן לרבינא ודילמא שליח שויא. פי' בעדים. מיהו הרמב"ם כתב בפ"ג [ה' אישות הט"ו] שאין האיש צריך לעשותו שליח בעדים, וז"ל, כל העושה שליח לקדש אשה לו אינו צריך לעשותו שליח בעדים, שאין מקום לעדים בשליחות האיש אלא להודיע אמתת הדבר, לפי'[כך] אם הודה השליח והמשלח אינן צריכין עדים, כמו שליח הגט וכמו שליח שהרשהו להפריש לו תרומה וכיוצא בהן, דכל שלוחו של אדם כמותו ואין צריך עדים. וכן עיקר.
תוס' בפי' אמר מר וכו'. י"מ שאינו רבינא, וא"כ אין הלכה כותיה. וע"ז אמרו תוס' ופסק רב אלפס ועוד פסק בשאלתות. אמרו זה לפי שלמעלה פסקו כרבינא דאמר אין חוששין שמא נתרצה האב ותצא בלא גט ובלא מיאון, א"כ בהא כשהלך אביה של קטנה זו למדינת הים ונתקדשה לא יהיו קידושיה כלום, לזה אמר ועוד פסק וכו'.
לא יעשו עולה וכו'. פרש"י ולא חיישי' בהא שמא נתרצה האב ולא הדר ביה מדבוריה. נשמר מפי' רב אלפס, שהוא ז"ל מפרש וז"ל, אנן מסתברא לן דלא שייכא הא דאביי ורבא אליבא דרב ושמואל, אלא הכי קאמרי' לא חיישי' שמא לדעת האב נתקדשה וקא משדר ליה לקדשה בחשאי לאביי כדאית ליה ולרבא כדאית ליה עכ"ל. והוצרך לפ' זה לדעתו ז"ל שהוא פסק הלכה כרבינא, ואם נאמר דאביי ורבא אמרו טעמם על דעת רב ושמואל איך נפסוק הלכה כרבינא ולא כרב ושמואל הואיל ואביי ורבא קמו כותיהו. לזה פי' דלא שייכא הא דאביי ורבא אליבא דרב ושמואל, ואמר פירושו כמוזכר לעיל. אבל רש"י נראה מתוך פי' דאביי ורבא אליבא דרב ושמואל קיימו, וז"ש ולא חיישי' בהא שמא נתרצה האב.
ורב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבא אביה וימחה ונמצאת זרה למפרע. ק"ל הא קי"ל בכתובות [נ"ז ע"ב] דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה, ומ"ט אמרו אינה אוכלת גזרה שמא ימזגו לה כוס בבית אביה ותתנהו לאמה ולאחיה, והכא ליכא למיחש דהא בבית בעלה היא. וי"ל דאם יבא אביה וימחה מן הנשואין תחזור לבית אביה, ובבית אביה אין הבעל רשאי להאכילה תרומה משום גזרה שמא ימזגו כדפריש', ויאמרו הרואים כיון דעכשו אינה אוכלת ש"מ דמה דאכלה עד השתא באיסור אכלה, לפי שאין הכל בקיאין בגזרת חכמים, לזה אמר רב אסי אינה אוכלת בתרומה. אבל אכתי קשה דתינח למ"ד משום גזרה, אלא למ"ד משום סמפון אמאי לא אכלה, הרי חזקה אין אדם שותה בכוס אלא א"כ בודקו תחלה, וכיון שהיא יושבת תחתיו ומשמשתו ולא מיחה ש"מ ליכא סמפון, וא"כ אפילו כי יבא אביה וימחה ותחזור לבית אביה אמאי לא אכלה. וי"ל דרב אסי סבר כמ"ד משום גזרה שמא ימזגו לה. והראב"ד פי' זרה מדאורייתא ממש משום דאיכא למיחש לסמפון והוי מקח טעות, והאי דלא מיחה הבעל כשנשאה מפני שהיה אביה במדינת הים. והכי קאמר, שמא יבא אביה וימחה הבעל סמפון שראה בה ונמצאת זרה דאורייתא למפרע. ולא נהירא, דלפי סוגיא דשמעתא משמע דחוששין שמא יבא אביה וימחה אאב קאי ולא אבעל, תדע לך דאמרי' האי דאישתיק מינח ניחא והאי דאישתיק מרתח רתח, דמשמע דהאי דימחה אאב קאי. ועוד קשה דנימא שהבעל מצא בה מומין והיא יושבת תחתיו ומשמשתו ודעתו למחות כשיבא אביה והוא יפרוש ממנה דבר רחוק הוא, וצריך עיון לדעתו ז"ל. בזה הפי' של הראב"ד נאמר קשר בתוס' ואע"ג דלא שייך הכא וכו'. והתימה מן הריא"ף שלא הביא האי פלוגתא אחרינא דנתקדשה לדעת ונשאת שלא לדעת ואביה כאן. ואפשר לומר דהיינו טעמא שלא הביא, משום דמשוה לה לאביה במדינת הים ועמדה ונשאת דאינה אוכלת כרב אסי, וקי"ל דהלכתא כותיה. וכן נמי אידך דנתקדשה ונשאת שלא לדעת נמי פשיטא דאינה אוכלת בתרומה, וקי"ל כדאיכא בגמ' הא דרב הונא כחומץ לשינים וכעשן לעינים נראין דברי תלמיד. אבל אידך דקטנה או נערה שנתקדשה שלא לדעת אביה דאמר רב בין היא בין אביה יכולין לעכב תימא אמאי לא הביאה. וי"ל כיון דאיהו ז"ל פסק כרבינא ולעיל דלא כרב ושמואל לא ה"ל לאיתויי הך פלוגתא, דפשיטא לן דאפי' הוא רוצה והיא אינה רוצה אינה מקודשת, והאי פלוגתא ודאי אליבא דרב ושמואל אזלא.
<h2>דף מו.</h2>
הואיל ונעשה בה מעשה כיתומה בחיי אביה. כלומר נראה מתוך דעתו שהפקיר זכותו שיש לו עליה כמו שפרש"י, והרי היא כיתומה בחיי האב ואוכלת בתרומה, ולא בתרומה דאורייתא אפי' לרב הונא כדין יתומה שקדשתה אמה ואחיה לדעתה. אבל גיטא בעי ולא סגיא לה במיאון כדין יתומה דדילמא מנח ניחא ליה לאביה והוו קדושין גמורין. מיהו לענין תרומה לא אכלה בתרומה דרבנן דילמא אפקורי מיפקר זכותו ולא ניחא ליה. הראב"ד ז"ל, וכן פרש"י. והוא ראה ושתק או הפקיר זכותו שיש לו בה או שתיקתו הודאה.
איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה. פי' שלא לדעת אביה שלא היה אביה שם בשעת הקדושין וכשיבא וישמע מיד ימחה. ולעיל דאמר רב ושמואל צריכה גט וצריכה מיאון מיירי שאביה לא ידע הקדושין וכששמע שתק וחיישי' שמא נתרצה. אבל הכא ידעי' בודאי שאם ישמע ימחה.
תוס' קרא בעיא. פי' שלא תהא אשתו באותה ביאה. נשמרו מפי' אחר והוא זה קרא בעי לומר שהמיאון הוא טוב, פשיטא שאם תעשה מיאון שהוא טוב, אבל מ"מ אם לא תעשה מיאון תהא אשתו מעליא. לזה אמר התוס' פי' שלא תהא אשתו אפי' לא תעשה מיאון. ומ"ש ומשני, נשמרו מן הפי' של מטה שאומר אלא אמר רב נחמן בר יצחק.
מתני' ואם לאו אינה מקודשת. פי' מקודשת ואינה מקודשת דלעולם צריכא גט. ואין לפרש ואם לאו אינה מקודשת דאפי' גט אינה צריכה, דהא אסיקנא בפ"ק [י"ב ע"א] קדשה בתמרה מקודשת חיישינן שמא שוה פרוטה (במידי) [במדי] וצריכה גט מספק. ומה שאמ' משנתינו ואם לאו אינה מקודשת, ר"ל אינה מקודשת ודאית.
ואפילו מקמייתא. והא מלוה היא כל כמה דלא גמרי' קדושין הויא הלואה. פי' והא דלא אקשי' ליה א"כ אפי' בקמייתא אמאי אמר באחת מהן אפילו בכלן נמי כדפרש"י לקמן. וי"ל דכיון דאכלה להו אחת גליא דעתא באחת לחודה רוצה להתקדש ואפילו בקמייתא לחודה, ולהכי קתני באחת מהן.
תוס' ואפי' בקמייתא. פי' בקונטרס אפילו הראשונה וכו'. וא"ת וכו'. בשלמא אם היה אומר רש"י והא מלוה היא דקדושין לא נגמרו עד שיסיים דיבורו וזה עדין לא גמר דיבורו, ניחא מזו הקשיא אבל רש"י פי' דלא נגמרו הקדושין עד שתקבלם כלם, גם התם לא נגמרו הקדושין עד ל' יום, ויש לחלק ע"כ. אבל בזה הדרך קשה לי למה התחילו תוס' ואפי' מקמייתא, לא היה להם לומר אלא והא מלוה היא פי' בקונט' וצ"ע.
רב ושמואל דאמרי תרויהו לעולם ארישא ולא מבעיא קאמר. ואיכא למידק מאי טעמא לא שני בשמעתין ולימא לעולם אסיפא והוה מוכיחין מיניה שפיר דמעות בעלמא חוזרין כותיה דרב. בשלמא לשמואל משום הכי לא מוקי לה אסיפא, דס"ל מעות בעלמא כגון גבי אחותו הוי מתנה מפני שאדם יודע שאין קדושין תופסין בה וגמר ונתן לשם מתנה, אבל באשה דעלמא דתפסי בה קדושין ואפי' הנך תמרי דקא אכלה בתורת קדושין נתנן לה וכי קא אכלה דנפשה קא אכלה, והילכך לא בעי' שיהא באחת מהן שוה פרוטה אלא אפי' בכלן, ולא קשיא ליה מאי דאקשי' והא מלוה היא דהא לשם קדושי' נתן לה ומשום הכי מוקי לה שמואל ארישא. אלא לרב קשיא דס"ל מעות בעלמא חוזרין לוקמה אסיפא כדקאמ' רב אסי. ויש לתרץ דהיינו טעמא דלא מוקי לה רב אסיפא, דלא משמע ליה דהאי עד שיהא בא' מהן שוה פרוטה עד שיהא באחרונה קאמ'. א"נ יש לומר דלא ס"ל מלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה, ואפילו באחרונה אינה מקודשת.
<h2>דף מו:</h2>
אתמר המקדש אחותו וכו'. כתבו בתוס' שאנץ דלאו דוקא המקדש אחותו דמשמע דבההיא קאמרי' משום דמסתמא יהיב לה במתנה דמקרבה דעתיה לגבה, דה"ה נמי במקדש אשת איש נכרית הוי פלוגתא דרב ושמואל, דאע"ג דמסתמא אינו רגיל לתת לה במתנה, אפי' הכי קסבר שמואל מעות מתנה, והאי דנקט אחותו להודיעך כחו דרב דאפי' באחותו דרגיל לתת לה מתנה קסבר רב דהוי פקדון, וכ"ש אשת איש בעלמא. ול"נ דאתמר דהא חזינן דהכא מותיב עלה ומפרק, משמע דהכא עיקר שמעתא דרב ושמואל.
נימא אין אדם מפריש חלה מקמח וגמר ונתן לשם מתנה. הקשו בתוס' שאנץ ואמאי ס"ד לומר דאין אדם מפריש חלה מקמח משום דכתיב [במדבר ט"ו] עריסותיכם דמשמע לאחר שנילושה, א"כ תרומה נמי אמאי יכול להקדים בשבלים והא כתיב דגנך [דברים י"ח] דמשמע לאחר דאידגן. וי"ל דבשבלים נמי דגן הוא דלא מחסר מידי אלא דישה ומירוח, מה שאין כן גבי עיסה דלא מיקרי עיסה בעודה קמח אלא בתר שנילושה.
שאני התם דנפיק מיניה חורבה דאית ליה לכהן פחות מחמשת רבעים. והה"נ דמצי למימר דזמנין דיהבי ליה חמשת רבעים קמח בשביל חלה וקסבר דחלה הוא ואכיל לה בטבלה, אלא משום דמילתא דלא שכיח הוא שיתנו לו ה' רבעים מחלה שהיא א' מכ', ומילתא דשכיחא טפי נקט. אבל קשה לי אמאי לא קאמר דנפיק מיניה חורבה שיערבו הכהן עם ה' רבעים קמח שהם חייבות בחלה וסבר הכהן דה"ל מדומע ופטור מן החלה [חלה פ"ג מ"ב] ואתי למיכל בטבלה. וי"ל דלאו ברשיעי עסקינן דאסור לעשות כן לכתחלה, וכהנים זריזין וכשרים הם ולא אתו למעבד הכי.
לעולם כהן מיצת ציית. פי' הראב"ד ומשום הכי ציית דלית ליה פסידא דמאי איכפת ליה אי מפריש מאותו קמח חלה, איהו נמי קא אכיל לה ולא אתי למיכל בטבלה אלא משום בעל הבית. ואיכא למידק לפירושו דהא אמרי' במס' חולין [קל"ב ע"ב] כל דבר שבקדושה מוציאין אותן מידו, משום דאי הוה אמרי' עד שיהא מן הכהן אתי לידי תקלה ולא יפריש כלל מכיון שהוא אוכלה ושלו היא ואתי למיכל טבל. ושמא י"ל דשאני הכא דספק הוא שמא אין מוציאין מידו אלא בדבר שהוא ודאי טבל. והרב אב ב"ד פי' משום הכי ציית דכהנים זריזין הם וצייתי מאי דאמרי' להו. וכן פרש"י.
שנאמר [במדבר י"ח] ולא תשאו עליו חטא וכו'. וא"ת דילמא טעי האי גברא דסבר דהוי תרומה וקא אכיל לה בטבלה, והיינו נשיאות החטא לפי שאין תרומתו. י"ל דבקרא משמע דבשעת הרמה קא עביד החטא מפני שאינו קדוש ואינו תורם כראוי שנא' [שם] בהרימכם את חלבו ולא בשעת אכילה, ואם אינו תרומה מאי נשיאות חטא איכא. והקשה הראב"ד היכי הוי תרומה דמ"ש משקדים המרים שהם פטורים מן המעשר אפילו דרבנן [חולין כ"ה ע"ב], ואם תרם מרים על השקדים המתוקים לא עשה כלום משום דשני מינין נינהו, דכי תימא דקישות אינה כולה מרה ויכיל למיכלה ע"י הדחק, והא שקדים המרים דיכול למתקן ע"י האור ולמיכלינהו ואפ"ל ע"י הדחק. ולא מחסרא מעשה, אבל שקדים המרים מחסרי מעשה, והיינו כשממתק אותם ע"י האור.
<h2>דף מז.</h2>
אמר רבא לא שנו אלא דאמר לה בזו ובזו אבל אמר לה באלו מקודשת. כך מצינו בקצת ספרים. ולפי זה נוכל לומר דרבא חוזר במציעתא, לז"א רש"י לא שנו היכא דאוכלת ראשונה. והגירסא אינה כך, אלא הכי גרסינן אבל אמר לה באלו אפי' אוכלת נמי מקודשת.
<h2>דף מז:</h2>
מלוה הרי היא כפקדון. פרש"י דאם נשתייר אין לא נשתייר לא. נשמר שלא נאמר לעולם רשב"א ס"ל דאפילו נשתייר אינה מקודשת, ומ"ש הרי היא כפקדון ר"ל שאין חילוק בין פקדון למלוה, וכפי דבריו דת"ק קאמר ליה לדידי ס"ל דבין בפקדון בין במלוה אעפ"י שנשתייר אינה מקודשת, אבל לדידך אין טעם שתתן חלוק בין פקדון למלוה כיון שאין נותן בידה שום דבר, לזה אמ' רש"י אינו כן אלא נשתייר אין לא נשתייר לא. וההכרח ברור.
אי דקביל עליה אחריות. נוכל לומר אחריות לפשיעה, אמר רש"י, שאם נגנב או נאבד תשלמנו לו. היינו מלוה. פרש"י כיון שנגנב נתחייבה בו. דוק מעט כי ברור הוא.
אי דקבלה עליה אחריות וכו', אי הכי אדתני סיפא. וה"ה דמצי לאקשויי דאפילו נשתירו בה היכי מקדשה דהא הוה ליה כמנה חסר דינר, דכיון דאמר לה התקדשי לי באותו מנה שהפקדתי אצלה והלכה ומצאתו שנגנב כולו חוץ משוה פרוטה הא לאו כלום הוא דלא קבלה עליה אחריות, דהא במנה קאמר לה וליתיה. וי"ל דמצי לשנויי ליה דה"ק בפקדון שיש לי בידך ר"ל במה שיש ממנו או כפי מה שהוא דלא הזכיר לה סך ידוע, ומשום הכי מקדשה כי נשתייר בו שוה פרוטה, וכיון דמצי לשנויי הכי לא חש התלמוד להאריך בזה, והקשה קושיא דעדיפא מינה.
אדתני במלוה. פרש"י נפלוג בפקדון גופיה וכו'. אמר זה לפי שאינו מקשה כלום דהא הוא פקדון ומלוה, דכשאמר דפקדון הוא שלא קבל עליו אחריות במלוה הוא שקבל אחריות, והיינו פקדון, דאם קבל אחריות היינו מלוה, א"כ מאי קא מקשה ליה, לז"א רש"י הואיל וזה הדין עצמו יש לו בפקדון ליפלוג וליתני בדידה, ודוק לשון רש"י דאמר בפקדון גופיה.
אלא תריץ הכי וכו'. פרש"י אלא ע"כ קבלה עליה אחריות. אמ' זה לפי שמלשון הגמ' נראה שאין מתרץ שום דבר, דהשתא נמי נחזור לקושייתינו ונאמר האי פקדון היכי דמי אי דקביל עליה אחריות.
במאי קמיפלגי. פרש"י אי בלהוצאה נתנה פליגי סוף סוף כתנאי אמרה שמעתיה. הרמב"ן פי' לקמן במלוה ברשות בעלים לחזרה איכא ביניהו. וז"ל, פי' סבר דלא כרשב"א משמיה דר' מאיר, דרב אפי' איתי בעין נמי אמר אינה מקודשת דלהוצאה נתנה, והא דלא דייקי עליה לימא כתנאי משום דהא אתי כרבים, אבל רב הונא דהשואל הוא דבעי הכי משום דאתי כיחידאה. מזה הלשון של הרמב"ן נראה שסותר הפי' שעשה רש"י כאן. ולי נראה שפרש"י עיקר, שהרי לקמן מקשי' נימא כתנאי ואעפ"י דרב אתי כרבנן. וצ"ע לדבריו.
נימא כתנאי אמרה לשמעתיה. פרש"י דלר"מ אם ביקע בו קנאו לא ביקע בו לא קנאו, ולת"ק אפי' לא בקע בו נמי קנאו, דמלוה אינה ברשות בעלים. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה דלת"ק ביקע בו קנאו לא ביקע בו לא קנאו, ולרשב"א משמיה דר' מאיר בין בקע בו בין לא ביקע בו לא קנאו. לת"ק משתי טעמים כיצד, ת"ק אמר ומלוה אעפ"י שישתייר שוה פרוטה אינה מקדושת. נראה שטעם ת"ק לפי שכבר (לא) שלח בה יד ועל זה ברשות לוה קיימא ואינה מקודשת, אבל אם איתא כולה בעין לעולם יאמר ת"ק דמקודשת, לפי שברשות בעלים קיימא. והכי נמי גבי קרדום אי דבקע בו ברשות לוה קיימא דקנאו, וגם אם לא בקע בו עדין לא שלח בו יד וברשות הבעלים קיימא ולא קנאו. או נאמר שת"ק שסובר שאינה מקודשת לפי שלהוצאה נתנה, אבל בקרדום דהדרא בעינא אם בקע בו קנאו, אבל אם לא בקע אע"ג דהדר בעיני' לא קנאו. (ורש') [ורשב"א] סובר דמלוה ברשות בעלים קיימא וכ"ש בקרדום דהדר בעיניה, ועל זה אפי' בקע בו לא קנאו, מזה הפי' נשמר רש"י. גם מזה הפי' נשמרו התוס' שאמר' פי' דלת"ק אינה מקודשת, לפי שבזה הפי' שעשינו למעלה לא היה רב סובר כת"ק, לז"א תוס' פי' דלת"ק שבזה הפי' יבא רב עם חכמים. וא"ת אכתי מה הרוחנו סוף סוף אעפ"י שרב סובר כת"ק הרי אמרה לשמעתיה כתנאי שאינו סובר (כרש') [כרשב"א]. זהו שאמ' למטה ואע"ג דאמ' במלתיה דר"ש אם נשתייר שוה פרוטה מקודשת. דא הוא מה דאיתחוור במתיבתא.
נימא כתנאי התקדשי לי בשטר חוב וכו'. פרש"י הא דאמ' רב המקדש במלוה אינה מקודשת. כפי ריהטא נראה שלא נשוב לרב הוא, אבל מסתייעי לרש"י לומר אדרב. וי"ל שנשמר רש"י שלא נאמר לימא כתנאי כמו שאמ' למעלה ומר סבר לאו להוצאה נתנה, אלא כדין שאמ' רב המקדש במלוה לבד, לא כטעם שהטעם אינו צודק בכאן, לפי שהברייתא אומרת בין שטר חוב בין מלוה של אחרים, ואם טעמייהו דרבנן משום דמלוה להוצאה נתנה תינח חוב דידה, מלוה של אחרים מ"ט, אלא לאו שהטעם אחר ודאי יש לרבנן כפי סברת המקשי', ומה שקנה מוקי לה במלוה בשטר ובמלוה על פה.
אותיות נקנות במסירה. פרש"י אינו צריך לכתוב שטר מכירה. נוכל לומר שר' סובר ג"כ שאם יכתוב לו שטר מכירה ונתנה בידו שקונה בלא מסירת שטר חוב. או אם ימסור לו שטר חוב בלא שטר מכירה ג"כ קונה. ונתרץ בזה קושיא אחת, שיש בלשון הברייתא לשון מיותר, שאמ' וחכמים אומרים בין שכתב ולא מסר בין שמסר ולא כתב. למה לי כולי האי, לא היה לו לומר אלא וחכמים אומרים לא קנה עד שיכתוב וימסור. ומה שאמ' שר' סובר בין בזה ובין בזה קונה מתורצת. ונוכל לומר שזה כיון רש"י באומרו אינו צריך לכתוב וכו'. ר"ל לא תחשוב שלשונו של ר' הוא דוקא במסירה ולא בדבר אחר, אלא מ"ש אותיות נקנות במסירה לומר שאינו צריך לכתוב שטר מכירה קנה. ויש מי שאמ' שנשמר רש"י מפי' אחר שהייתי עושה בברייתא והוא זה, שר' סובר אותיות השטר חוב נקנות במסירת שטר המכירה ולא די בכתיבתו לבד. ורבנן סוברים בין שכתב שטר המכירה ולא מסר שטר חוב בין שמסר שטר חוב ולא כתב שטר מכירה לא קנה עד שיכתוב שטר מכירה וימסור שטר חוב. דהשתא מיירי הברייתא דלעיל בשכתב שטר מכירה לאשה ומסר לה שטר חוב ובזה קדשה, דלרבנן תהא מקודשת ולר' לא הוי מקודשת, לפי שר' סובר שעד שימסור שטר המכירה לא קנאה. והשתא מ"ד מקודשת לית ליה דר', ומ"ד אינה מקודשת אית ליה דר'. ומזה הפי' נשמר רש"י. וגם בסמוך אמ' מ"ד מקודשת אית ליה דר'. וישר בעיני, אעפ"י שיש בו מעט דוחק בלשון הברייתא, אבל הוא מדויק לשון רש"י.
<h2>דף מח.</h2>
ה"ג נימא כתנאי התקדשי לי בשטר. ולא גרסי' בשטר חוב דהא מוקמי' לה לקמן בשטר אירוסין, והיינו טעמא דחכמים דאמרי דשמין את הנייר. רש"י ז"ל [לא גרס] ואם לאו אינה מקודשת דהא אמרי' לקמן ספוקי מספקא להו. ואפשר לומר בספרים דגרסי' ואם לאו אינה מקודשת ודאי אלא ספק.
תוס' וא"ת לרבנן מאי שמין את הנייר וכו'. אני הייתי עושה פי' אחר, שחכמים מפ' מילתיה דר' מאיר, כי זה הפי' פי' הרשב"א, ובזה הפי' תוכל להבין הבשלמא.
האי שטר היכי דמי וכו'. קשיא דר"מ אדר"מ, דאי אמרת התם בשכתב משום הכי קאמר ר"מ מקודשת אבל הכא לא, א"כ כ"ש דקשי' דרבנן אדרבנן, דהתם פשיטא להו דאינה מקודשת אעפ"י שכתב ומסר, והכא מספקא להו במסירה לחודה. הראב"ד. ותימא הוא דרבנן דהך ברייתא יהיו רבנן דאותה ברייתא מי הכריחנו לזה, וצ"ע.
קשיא דר"מ אדר"מ. פרש"י דהא תני לעיל התקדשי בשטר חוב ר"מ אומר מקודשת. נשמר שלא נחזור לברייתא דלעיל דאמ' רשב"א משום ר"מ מלוה הרי היא כפקדון.
אלא בשטר חוב דידה ומקדש במלוה. קשה לי דהאי דאמרי' לעיל נימא כתנאי הוא שאמ' עכשו ג"כ, והואיל והוא היה יודע הברייתו' ע"כ הוה מוקמי' חדא במלוה דאחרים, דאי לא פליגי הברייתות אהדדי. וי"ל דאין הכי נמי אבל כונתו היה להקשות מזאת אמ' אם אקשה לו מזאת בנקל ישיב לי הב"ע בשטר חוב דאחרים, ע"ז אקשה מהברייתא האחרת, דע"כ מוקי לה בשטר חוב דאחרים, ואח"כ אקשה לו מהאחרת קושיא נצחית. גם יש לשאול בזאת הברייתא, גם בברייתא דלעיל. למה אמ' התלמוד במקדש במלוה קמפלגי, מסתייה לומר אלא בשטר חוב דידה. וי"ל שנשמר התלמוד שלא נפרש הברייתא כך השתא מיירי בשטר חוב והנייר שוה פרוטה, ובהא קמפלגי מאן דאמר מקודשת סבר מלוה ופרוטה דעתא אפרוטה ומקודשת, ומר סבר דעתא אמלוה ואינה מקודשת, וא"כ רב סבר ככ"ע, לז"א התלמוד (המקדש) [דבמקדש] במלוה קא מפלגי. גם למעלה נוכל לומר כן.
כגון שכתבו שלא לשמה. פרש"י שכתבו לשטר אירוסין שלא לשמה. נשמר שלא נאמר כגון שכתבו לשטר חוב שלא לשמה, כי כן מצינו מחלוקת בין ר' אליעזר ורבנן בשטר חוב שכתבו שלא לשמה דר' אליעזר מכשיר וחכמים פוסלין.
דבעי ריש לקיש וכו'. קשה לי מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר. וי"ל דמעיקרא סבר דאית לן טפי לאקושי קדושין לקדושין ולא קדושין לגירושין, ועל דא בעי דילמא ויצאה והיתה מקישי', או דילמא יותר טוב לאקושי קדושין לקדושין. ולבסוף סבר דיותר טוב לאקושי מדבר שהוא מפורש בתורה שהוא שטר הגירושין ושטר הקדושין נמי דילפי' אלא מיניה, ולא לדבר אחר שאינו מפורש בתורה דהיינו כסף.
מה הויה בכסף לא בעי' לשמה. פי' לא בעיא טבעא לשמה. ותימא מאי הוה מדמי זה לזה, והלא הכסף במה שהוא שוה פרוטה היא מתקדשת מאי איכפת לן שיהא לשמה או שלא לשמה, אבל השטר אינה מקודשת בשווי השטר, דהא אפילו שאין בו שוה פרוטה מקודשת אלא בכתיבה, ועל זה ראוי הוא שתהיה לשמה אעפ"י שבכסף לא בעי' לשמה. וי"ל דהפרוטה ג"כ אינה שוה פרוטה אלא ע"י טבעא, וכיון שהיא קודם אינה שוה פרוטה אלא ע"י טבעא, היה ראוי לומר שהטבעא תהיה בזמן, ועכ"ז לא אמרו שתטבעה לשמה, ג"כ בשטר נאמר שאינו שוה כתיבה לשמה, או דילמא לא.
עשה לי שירים נזמים וטבעות. רשב"א פי' כיון שעשאן מקודשת אעפ"י שלא הגיעו לידה. ומה שהקשה התלמוד אח"כ מכלל פי' ככה, מכלל דת"ק סבר אעפ"י שלא גמר הכלי מקודשת אלא במאי וכו' מקדשה הרי עדין לא עשה מה שאמרה לו. מזה הפי' נשמר רש"י, לפי שיש קושיא לזה הפי', שאיך יאמר מכלל דת"ק אעפ"י שלא גמר הכלי, והרי ת"ק אמר כיון שעשאן. וזה שדייק רש"י בלשונו שאמ' כלומר מכלל דכיון דעשאן דקאמר אעפ"י שלא באו לידה, ר"ל אותו הפי' אי אפשר שהרי ר"מ אמר כיון שעשאן, ובזה הפי' נאמר בתמי' שאמ' רש"י, בשלמא לפי' הרשב"א היינו דמקשה בכח אלא במאי מקדשה כיון שעדין לא עשה מה שאמ' לו, אבל לפרש"י מאי קא מקשה במאי מקדשה במה שעשה מה שאמרה עשה לי דומיא דרקוד לפני שחוק לפני ואקדש אני לך [להלן ס"ג ע"א] דמקודשת אעפ"י שלא נתן לה כלום. לזה אמ' רש"י עכ"ז התימה טובה היא בשביל הקושיא שאמר דכיון שעשאן קאמר ר"מ, אע"פ שיש לדחוק ולומר דכיון שעשאן י"ל כיון שהתחיל לעשות בהן פרוטה, ולא נהירא. והרשב"א תירץ באופן שהוא ז"ל הרגיש הקושיא באופן אחר ואמר כך, וא"ת לפי זה הפי' שאמ' היה לו להקשות לתלמוד והא כיון שעשאן מקודשת קאמר ר"מ, ולא היה לו להקשות אלא במאי בו מקדשה. ותירץ הוא ז"ל דעדיפא מינה קא פריך.
כיון שעשאן מקודשת דברי ר"מ. וא"ת קשיא דר"מ אדר"מ, דלעיל [מ"ז ע"א] אמר ר"מ אם נשתייר שוה פרוטה מקודשת. וי"ל דתרי תנאי ואליבא דר"מ, שהרי לעיל א"ר אליעזר משמיה דר' מאיר.
<h2>דף מח:</h2>
ואם הוסיף לה נופך משלו מקודשת. קשה לי והא אמרי' לעיל קדשה באבנים טובות ומרגליות אינה מקודשת אלא א"כ שמו אותן. שכן תמצא בתוס' [ט' ע"א] בדבור והלכתא שיראי לא צריכי שומא. והתם מקשי' מהכא ותירצו דהכא מיירי בששמו אותם. אי נמי ההוא נופך כעין שיראי שידוע שיוויו קצת. כך תירצו בתו'. ולי נראה לחלק דבשלמא התם על הסתם שלא ידענו כונת האשה אם רוצה להתקדש אם לא, ועל זה כיון שקדשה במרגלית אם לא שמוה אמרי' דילמא לא סמכא דעתה להתקדש אלא א"כ שתחשב היא ששוה אותו מרגלית דרך משל אלף זהובים והיא אינה שוה אלא ת"ק, ועל זה אינה מקודשת אלא א"כ שמוה לפניה. אבל הכא כבר גלתה דעתה שרוצה להתקדש לו בזה השכר שתעשה עמו, אלא שאנו אומרי' שזה השכר הלואה והמקדש במלוה אינה מקודשת, ועכשו כשנתן לה הנופך אעפ"י שלא יהיה שוה אלא פרוטה תהיה מקודשת. דהגע עצמך שבזו המלוה תהיה פרוטה שלא תהיה מלוה הרי היא מקודשת, וגם כשהוסיף לה זה הנופך משלו הוה ליה פרוטה ולא במלוה מקודשת. והמחלוקת בין ר' נתן לר' כך הוא, מר סבר מלוה ופרוטה דעתא אפרוטה, ר"ל דעתא אכולה בין אמלוה בין אפרוטה, וכיון שהפרוטה אינה מלוה מקודשת. ומר סבר דעתא אמלוה, שהרי היא במלוה אמרה להתקדש בזה הענין, וא"כ דעתא אמלוה ולא אפרוטה ואינה מקודשת.
בין ת"ק לר' נתן איכא בינייהו שכירות. וא"ת אמאי לא אמר בין ת"ק לר' נתן איכא ביניהו אומן קונה בשבח כלי, ודכ"ע ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף. וי"ל דאם איתא דת"ק אמר אומן קונה בשבח כלי אמאי בשכר שעשיתי אינה מקודשת, דהא איתיה לכלי בידו וקונה אותו בשבח שנעשה בו. ואם נפשך לומר שבשהחזיר לה הכלי מיירי, אמאי קמפלגי בין בשכר שעשיתי עמך לשכר שאעשה עמך, אפי' בשכר שאעשה עמך נמי איכא לאפלוגי בין החזיר לה כלי בין לא החזיר.
ע"מ שאני עשיר וכו'. רש"י אומ' וכו'. כתוב בתוס' שאנץ דכולהו צריכי, דאי אשמעינן קמייתא, התם קאמ' רבנן משום דליכא שבחא בדבש כולי האי, אבל בכסף וזהב דאיכא שבחא אימא דאפי' רבנן מודו דאם הטעה לשבח מקודשת. ואי אשמעינן בכסף, הוה אמינא התם פליג ר"ש דאיכא שבחא יתירא, אבל בדבש ויין דליכא שבחא כולי האי אפי' ר"ש מודה לרבנן דאפי' לשבח אינה מקודשת. ואי אשמעי' הני תרתי ולא אשמעי' עני ועשיר, ה"א התם אפי' ר"ש מודה דאינה מקודשת דכיון דבגופיה תלוי הוי כמו שבח יוחסין ואמרי' לקמן דמודה ר"ש דמשבח יוחסין אפי' הטעה לשבח אינה מקודשת. ואי אשמועי' הך דעני ועשיר, הוה אמינא התם פליגי רבנן משום דשבח יוחסין הוא, אבל בהנך דלעיל אפי' רבנן מודו דאם הטעה לשבח מקודשת (כשהטעה לשבח). ואי אשמועי' הך דעשיר וההיא דכסף, ה"א בדבש אפי' ר"מ מודה דליכא שבחא יתירא.
יין ונמצא חומץ שניהם יכולין לחזור בהם. פרש"י הלוקח והמוכר, ומשנה בבבא בתרא היא [פ"ג ע"ב]. נשמר שלא נאמר דאיירי לענין קדושין. אמ' רש"י אינו מדבר אלא לענין מקח וממכר, ראיה דמשנה היא בבבא בתרא. או נוכל לומר מאלו הב' דברים כגון יין ונמצא חומץ או חומץ ונמצא יין יכולין לחזור בהן כל מי שיקנם, ועל זה אמ' רש"י אינו כן אלא הלוקח והמוכר. ומה שאמר עוד ומשנה דבבא בתרא הוא לתרץ קושי' א', והיא איך אומר התלמוד ולית ליה לר"ש יין, במה כח הקשה זה שאני אומר כך הוא דלית ליה הא. לזה אמ' רש"י היא משנה סתמית בבבא בתרא ולית דפליג עלה.
איכא דניחא לה בכספא מדהבא. וא"ת מי דמי, התם פעמים שמצטרך לחומץ, ושמא לא ימצא מי שיתן לה חומץ בשביל יין. אבל הכא לעולם יתנו לו כסף בשביל זהב, ואמאי ניחא ליה בכספא מדהבא. תירצו בתוס' דפעמים יצטרך לעשות תכשיט של כסף וחסר מעט, ואם נותן לה כסף ישים אותו בתכשיט, ואם נתן לה זהב אין לה שהות לבקש כסף מאותו זהב. ולא נהירא. והעיקר בזה דניחא ליה בכספא משום דחריף טפי ויכול להוציאה לכל מה שירצה.
איכא דניחא ליה בכספא מדהבא. כתבו התוס' פי' כגון שצריכה כסף. ומיהו היכא שהטעה האשה נ"ל שהוא טעות לומ' לא פליג ר"ש. ומיהו היכא שהטעה האשה בממון פליג ר"ש ודו"ק.
הב"ע כגון שאמ' לשלוחו. פרש"י כלומר אי טעות גבי דידה לא פליג ר"ש. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה וככה תארו, כגון שאמר לשלוחו הלויני דינר של כסף ולך קדש לי אשה פלונית שייעדתי לה שאקדשנה בדינר של כסף, והלך והלוה של זהב, מר סבר דהשתא הוי טעות נמי גבי דידה. אמר רש"י זה הפי' אי אפשר, לגבי דידה נמי לא הוי טעותא, שהרי בשעת קדושין ראתה שהיה של זהב, שהרי השליח אמר לה בדינר של זהב. או אפי' אם נאמר שהשליח קדשה סתם, והיא קבלה הדינר ע"מ שהיתה של כסף כמו שייעד לה המשלח ונמצא של זהב והוי טעותא גבי דידה, נחזור לקושייתינו הראשונה, ולית ליה לר' שמעון, ולא תרצנו לזה כלום. ולזה אמר רש"י וכו'.
<h2>דף מט.</h2>
אמר עולא מחלוקת בשבח ממון. פרש"י הא דאמר ר"ש. אמ' זה לומ' טעם לדברי עולא שעולא אומר דבשבח יוחסין לא פליג ר"ש מ"ט מצי אמרה מסאנא דרב מכרעאי לא בעינא. גם מזה הטעם נמי כשהוא עני ונמצא עשיר אומ' דלא פליג ר"ש. וא"ת בהדיא פליג נאמר דפליג ארישא ולא אנמצא עשיר, אמ' רש"י אל תדמה זה לזה, לפי שכשאמ' עני ונמצא עשיר יש טעם אחר דמסתמא ניחא לה, אבל בשבח יוחסין לא ניחא לה מפני שהוא מתגאה עליה בכדי.
אלא פליג ברישא וכו'. פרש"י בבבא קמייתא גבי עני ונמצא עשיר כו'. נשמר שלא נאמר רישא וסיפא, רישא התקדשי לי בכוס של יין. וסיפא גבי עני ונמצא עשיר, ורישא האחרת גבי כהן ונמצא לוי, וסיפא גבי שפחה מגודלת בסדר המשניות ודוק.
יתרגם מדעתיה. פרש"י בתמיה. אמר זה לחזק התימא, לפי שהתימא אינה כלום דמאי קא מתמה פשיטא דמדעתיה, אמ' רש"י ראה שהתמיה היא מצד שהוא שלם כתרגום שלנו. ויש שפירשו יתרגם מדעתיה ושיעורו ככה, דמסתמא כיון שאינו יודע לקרות אלא ג' פסוקים עם הארץ הוא ואינו יודע לתרגם כהלכה אלא מה שיעלה בלבו, ולהכי מקשי' ליה והא תניא וכו'. וזה הפי' הוא לתת טעם לדברי המקשה.
ור' יוחנן אמר תורה. פרש"י קס"ד תורה שבכתב, ופרי' מדר' יהודה מדרש, ומשני מאי תורה מדרש תורה, כך גרש"י. ול"ג מאי מדרש מדרש תורה ואינו מחוור דבכל הספרים גרסי' ליה. ועוד דאי תורה ממש קאמ' קורא ה"ל למימר ולא שונה. והראב"ד פי' ע"מ שאני שונה, חזקיה אמ' הלכות פי' משניות שיש בהן כמה וכמה שהן הלכה למשה מסיני. ור' יוחנן אמר תורה כלומר מדרש התורה, וקס"ד בכל מדרש קאמר כגון מדרש תהלים ומדרש קהלת ומדרש משלי, שאם יודע לדרשן נקרא שונה. וקשיא לר' יוחנן דקאמר מאי מדרש מדרש דעל תורה לבד דהיינו מכילתא ספרא וספרי, אבל מדרש דכתובים ונביאים לא. ומשני מאי מדרש דקאמ' ר' יהודה מדרש תורה לבד.
<h2>דף מט:</h2>
ע"מ שאני תלמיד. י"מ ת"ח גדול כשמעון בן עזאי שאמר [בכורות נ"ח ע"א] כל חכמי ישראל לפני כקליפת השום, ולא איירי בתלמיד חשוב ממש. וע"מ שאני חכם הוא חכם בחכמת מעשה מרכבה כר' עקיבא שנכנס לפרדס בשלום ויצא בשלום [חגיגה י"ד ע"ב]. ומזה הפירוש נשמר רש"י, לפי שיש לו שני קושיות. הא' שמזה הפי' נראה שבן עזאי ובן זומא הגיעו לכלל חכמים. וזה אינו, כי בקוצר שנים מתו ולא היו נקראים אלא תלמידים. ומה שאמר בן עזאי כל חכמי ישראל, אין הכי נמי שהיה לו חכמה יתירה שראויין היו לקרותן חכמים אבל עדין לא הגיעו לכלל סמיכה. והב' דניחא ר' עקיבא דנכנס בשלום ויצא בשלום, חכמי יבנה מאן דכר שמיהו, במעשה מרכבה שנכנסו בשלום ויצאו בשלום לא מצינו כי אם ר' עקיבא. גרסי' בתוספת הרי את מקודשת לי ע"מ שאני בסם ונמצא בסם ובורסי, ע"מ שאני בן עיר ונמצא בן כרך ובן עיר, ע"מ ששמי יוסף ונמצא שמו יוסף ושמעון, הרי זו מקודשת. אבל אם ע"מ שאיני בסם ונמצא בסם ובורסי אינה מקודשת.
אנה המה מוליכות את האיפה [זכריה ה']. פי' האיפה ג' סאין, וסאה ששה קבין, היינו י"ח קבין, ט' דגסות וט' דחנופה שירדו לעולם ולבבל.
<h2>דף נ.</h2>
ודלמא שאני התם דלמפטר נפשיה מקרבן קא אתי, ומשני ה"ל למימר מזיד הייתי. פי' ומגו דמצי למימר הכי ומהימן, מהימניה ליה כי קאמר לא היה בלבי, אי לאו משום דאמרינן דדברים שבלב אינם דברים. א"נ יש להקשות היל"ל מזיד הייתי דקי"ל [כריתות י"א ע"ב] דמהימן, ואקשינן והא לא עביד איניש דמשוי נפשיה רשיעא כמו שפרש"י.
ההוא דזבין לנכסי אדעתא למיסק לארץ ישראל. ופרש"י ופריש ליה דאדעתא דהכי עביד. רצה בזה דדוקא פירש לו אני מוכר אלו הנכסים בשביל שרציתי לעלות לארץ ישראל, אבל אי אמר ליה ע"מ כן אני מוכר לך, אע"ג שלא עלה ולא היה שום אונס. וכן כתב הרמב"ן.
אמר רב אסי אי בעי סליק א"ד אי בעי לא סליק. שמעתי שהריטב"א מביא פי' אחר להפך ממש. ומזה הפי' נשמר רש"י. ובזה הפי' ג"כ נוכל לומר שכן סוברים תוס', ונוכל להלום דיבורם דאיתיליד ליה אונס באורחא, או נוכל לומר שלשון הדבור מהופך ושיעורו ככה. ולעיל שהוצרך לומר דברים שבלב אינם דברים, צריך לומר דללישנא דאי בעי סליק דאיתיליד ליה אונסא באורחא.
מתני' המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים. ק"ל ליערבינהו וליתנינהו ע"מ שאין עליה נדרים או שאין בה מומין. וי"ל דלא דמי כנסה סתם דנדרים לכנסה סתם דמומין, דכנסה סתם דנדרים מוקי לה רב בכתובות [ע"ב ע"ב] כשבעל וחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ועל זה אמ' רב התם צריכה גט. אבל כנסה דמומין מיירי כניסה לחופה קודם בעילה, דאי לאחר בעילה אם בא להוציא יתן כתובה חזקה אין אדם שותה בכוס אלא א"כ בודקו, וזה הואיל ובא עליה סבר וקביל, ועל כן לא איירי אלא כניסה לחופה קודם בעילה.
הכא קדושין אצטריך ליה. פרש"י תנא דין כתובה אטו קדושין והתם דקאי וכו', א"ז לפי שאין דומה הכא כתובות אטו קדושין להתם תנא קדושין אטו כתובות, דבשלמא התם בבא הראשונה כלה קדושין, ועל זה צריך ליתן טעם למה הביא ענין קדושין בכתובות. אבל הכא בבבא עצמה של כתובות יש ענין קדושין, ועל זה מוכרח להביאה דכנסה סתם גיטא בעיא, א"כ קדושיו קדושין. ועל זה אמר רש"י הכא תנא דין כתובה אטו דין קדושין. אבל התם תנא בבת קדושין אטו בבת כתובות וכו'.
המקדש שתי נשים בשוה פרוטה. וא"ת והא רבא מיבעיא ליה לעיל [ז' ע"ב] שתי בנותיך לשני בני בפרוטה. י"ל דהתם מיירי בקטנות שמתקדשות ע"י האב ומבעי' ליה אי אזלינן בתר נותן ומקבל, אבל הכא מיירי בגדולות שמתקדשות ע"י עצמן ופשיטא דלא הוו קדושין, ומשום סבלונות אצטריך למתני.
אעפ"י ששלח סבלונות לאחר מכאן אינה מקודשת. פרש"י ולא אמרינן יודע היה שאין קדושיו קדושין. בזה הלשון מתרץ קושיא אחת שיש במשנה, שלמה נתן טעם שמחמת הקדושין הראשונים, אדרבה אני אומר פשיטא דאינה מקודשת, והמשנה הוצרך לתת טעם. לזה אמר רש"י ולא אמרינן יודע היה. ובזה נצטרך לטעם המשנה. וזה שאמר וגמר ושלח סבלונות לשם קדושין. נשמר מפי' התוס' שאמרו כי לא שלח סבלונות לשם קדושין ודוק. עיין זו ההלכה בהר"ן ורב אלפס.
<h2>דף נ:</h2>
פרש"י וכן אמר רבה גרסי'. אמר זה לפי שהיה לו לתלמוד לומר רב הונא ורבה דאמרי תרויהו חוששין לסבלונות. לזה אמר רש"י וכן אמר רבה גרסי', לפי שרבה עצמו משיב על דבריו מהמשנה, וכדי לסמוך ומותבי' אשמעתי' למגמר, רבה עצמו הוכרח להיות מגמר רבה לבדו. ויש מי שאמר באופן אחר, והוא ברור.
מתני' המקדש אשה ובתה או אשה ואחותה כאחת. פרש"י אמ' הרי שניכם מקודשות לי. אמר זה לפי שלא נאמר שנתן ב' פרוטות לאחת מהן ואמר תהא לי מקודשת ואת נמי.
תוס' לא תקח. פי' לא יהיה לך לקוחין בה. הרי יש פי' אחר למטה ועל זה אמרו פי'.
<h2>דף נא.</h2>
מעשרותיו מקולקלין. הקשו בתוס' משנץ להוי אידך מתנה ונימא דאיהו הפריש מעשר על מה שנתן לכהן חוץ ממעשרו, דמה שנתן לו יותר מן המעשר במתנה נתן לו לפי שאדם יודע שאין המעשר חל אלא על העשירי וגמר ונתן לשם מתנה. וי"ל דמתנה ודאי הוי לא אמרי' השתא שיחזירנו לכהן, מיהו לא מצינו למימר שיהא מתוקן כיון שלא הפריש העשירי לבדו, דמעשר בהפרשה ממש תליא מילתא, וכיון שאנו רואים שהוא מפריש שנים מעשרה נראה שאין כונתו לתקן אלא המשוייר דהיינו ח' סאין, ולאותן ח' סאין אין המעשר שלהם אפי' סאה והשאר הוי טבל.
דאי אמרת תקדוש פלגא דחיטתא קדשה. הילכך כשהפריש בבת אחת יותר מן השיעור יש לחול המעשר על כל חטה וחטה לפי חשבון. אבל גבי אחיות ליכא למימר דנתפסו קצת קדושין אכל חדא וחדא, כך פרש"י. וזה ברור.
דליכא לחצאין. פרש"י ז"ל איתמר גרסי'. יש גיר' דגרסי' דאיתמר, והוא מקושר למעלה.
<h2>דף נא:</h2>
רבא מתרץ לטעמיה. פרש"י הא דקתני באחת לאו למידק וכו'. אמר זה לפי שהוא דוחק גדול שתירץ רבא המשנה כי האי גוונא, דהעיקר חסר ולשון המשנה דחוק לזה התירוץ. לזה אמר רש"י הא דמתרץ רבא לאו לטפויי לשון עלה דמתני' קאמר, אלא הכונה היא דלאו למידק. ויש מי שאמר שמירה אחרת ודוק ותשכח.
המקדש בתו סתם. פרש"י אחת מבנותיך מקודשת לי. נשמר שלא נאמר דאמר בתך מקודשת לי, דאם אמר בתך מקודשת לי נוכל לדקדק מזה הלשון שפרש"י שאינה מקודשת כי אם הגדולה שהיא ברשות אביה. וזו סברת ר"ת.
מי לא עסקינן דאמר ליה קדושי לדידך. פרש"י קושיא היא. מצינו בספרים ישנים דפריש רש"י ג"כ ומשני אפ"ה לא שביק איניש, וכפי זה הענין ברור. אבל לספרנו נוכל לומר שאמר זה לפי שלא נאמר שהקושיא היא למתני' עצמה דהמקדש את בתו סתם מדידה לדידה, וע"ז אמר רש"י הקושיא היא כך וכי לא שמעי' והקושיא היא לרבא. או נוכל לומר דמלשון הגמרא נראה דמקשה הכי מי לא עסקי' דאמ' ליה קדושי לדידך, שהמשנה אינה מדברת אלא בזה הנושא לבד, וא"כ אינו מקשה כלום, שאני אומר אינו כן. לזה אמ' רש"י כך היא הקושיא, וכי לא שמעי' מינה דמתני' דאפי' אמרה.
דייקא נמי דקתני וכו'. אסיקנא במתיבתא דל"ג ליה הכא במשנת מי שיש לו שתי כתי בנות. והטעם דלא שייך הכא דייקא נמי וכו', לפי שהוא מוכרח לומר ואיני יודע לפי שהן דברי אבי הבנות. ועוד דרש"י לא הביאו כי אם בשנית. ובזה הטעם שאמרנו בו דלא שייך הכא דייקא נמי נוכל נמי להבין גרש"י למטה שאמ' ה"ג דייקא נמי דקתני. וכל זה לא נתחוור לי בלא ראיה.
<h2>דף נב.</h2>
היחידי חולץ לשתיהן. פרש"י שהרי אין יכול לכנוס דילמא פגע באחות זקוקה. ק"ל אמאי לא פי' דילמא פגע ביבמה לשוק כדאמרי' בגמ' בסמוך. וי"ל דלרבותא נקטיה אפילו אם נאמר שזו היא אשת אחיו ולא קא פגע ביבמה לשוק, אית לן למיחש דילמא היא אחות זקוקתו.
תוס' האחד חולץ לשתיהן. פי' האח יחידי. נשמרו מפי' אחר שהייתי עושה וככה תארו. הא' ר"ל הא' מן השנים חולץ לשתיהן והיחיד חולץ והאחר מייבם. ובזה הדרך תבין הדבור. וצ"ע מעט.
תוס' ביע"ל קג"ם. פי' הקו' לחי העומד מאליו. ור"ת פי' דהלמ"ד היינו ימי לידה. זה הדיבור קשה ההבנה. ונאמר דרך אחר קל והוא זה, ומ"מ אעפ"י שחולקין בדין אינן חולקין בגירסאות דלא הוזכר יע"ל קג"ם כי אם באלו. וא"ת בשלמא לפי' ר"ת דלא דייק שיהיה בסימן אות ראשונה של הלכה, כמו שפי' ר"ת הלמ"ד ימי לידה ואעפ"י שלדעתו היה לו לומר יו"ד של ימי והיה הסימן ראוי לומ' יע"י קג"ם, עכ"ז ר"ת אומר דלא איכפת לן דלא הוי הכרח להיות בסימן אות ראשונה של ההלכה. גם בזו ההלכה של פשע ויצאת לאגם נוכל לומר שהיו"ד כלה ג"כ כללה יצאת לאגם. אבל לדעת רש"י וחכמי נרבונה שמדקדקים שיהיה אות הראשונה של ההלכה בסימן, אם כן זאת ההלכה מתחלת באות הפ"א א"כ אינה כלולה בזה הסימן וא"כ קשיא. ונוכל לומר דרך אחר, ומ"מ נ"ל על האמת שאין הכרח לזה הפי' ולא לזה הפי' שלא הוזכר יע"ל קג"ם. ונאמר קשר א' בוא"ת, בשלמא לפי' רש"י וחכמי נרבונה נוכל לומר דהטעם שלא הזכיר פשע ויצאת לאגם, משום דלא הוי מחלוקת מנפשייהו אלא אליבא דרבה, והסימן ביע"ל קג"ם אינו אלא במחלוקת דנפשייהו. אלא לפי' ר"ת דפי' דהלמ"ד לידה, וזו ההלכה לא הוי פלוגתא מנפשיהו אלא אליבא דר' מרינוס, וא"כ אמאי [לא חשב] ג"כ זו פשע ויצאת לאגם אעפ"י שיהיה אליבא דרבה. ונוכל לומר דרך אחר שאמרו תוס'. ומ"מ לפי שהייתי אומר שרש"י מודה לר"ת ור"ת לרש"י שאינן חולקין בדין אלא באותיות הסימן, שרש"י אמ' הלמ"ד לחי, ור"ת אומר הלמ"ד אינם כי אם לידה, ורש"י יאמר לא כי ימי לידה כלולה ביו"ד של יע"ל קג"ם, ור"ת יאמ' כי לחי העומד מאליו הוא כלול בעי"ן של יע"ל קג"ם. לזה אמרו התוס' לא תאמר זה כי לא הוזכר יע"ל קג"ם כי אם באלו השנים בלבד, וא"כ לא יאמר רש"י כי ימי לידה כלולה ביו"ד של יע"ל קג"ם. וא"ת בשלמא לפי' דלאו דוקא לפי שרש"י מודה לר"ת ג"כ נאמ' בכלל היו"ד יש ג"כ יציאת לאגם, אבל השתא דאמרת דלא אלא דדוקא נקט א"כ קשיא.
אמרה לשמעתי'. פרש"י הא דאמרי' לעיל קדשה בגזל אינה מקודשת. נשמר שלא נאמר גזל דידה. ואמ' עוד מי אמר רב הכי, קס"ד אתמוהי אתמה ופרכי' ואלו ר' יוחנן גופיה. מה שנ"ל לומר בזה הוא, כי בכאן היה נראה שר' זירא אמרה לשמעתיה סתם ולא הזכיר רב, ור' יוחנן שאל לו מי אמר רב הכי, והתלמוד מקשה עתה והוא לא אמ', ר"ל ר' זירא לא אמר משמיה דבר, שכיון ששאל לו ר' יוחנן מי אמר רב הכי משמע דלא הזכיר רב בשמעתיה, ואינו ראוי לעשות כן כי זו סברת ר' יוחנן. ואם היה אומר משום רב ניחא, דיכול לומר לפני ר' יוחנן דברי רב שהיה גדול ממנו כדאמרי' בחולין [צ"ה ע"ב] דר' יוחנן משדר ליה לרב לקדם רבינו. אבל אם ר' זירא אמרה לשמעתיה מדעתו לא היה ראוי לו לעשות כן, שזו היא סברת ר' יוחנן ומה יחדש לו. וזהו מה שהקשה התלמוד והאמ' ר' יוחנן, ומשני הכי קאמ' ומי אמר רב כותי ר"ל, כמי שאומר בחייך שכך אמר רב ישר כחי שנתכונתי לדעתו. ומזה ההילוך נשמר רש"י, והמעיין יוסיף לקח.
תוס' והוא לא אמר והאמר ר' יוחנן וכו'. זה הדיבור נאמר בו דרך א' והוא זה, שתוס' הקשו תימא דילמא מילתיה דר' יוחנן בגזל דאחרים ולא בגזל דידה, אלא היו משיבין תוספו', וי"ל דע"כ אית ליה לר' יוחנן בגזל דידה, דאם לא כן מאי קמ"ל ר' יוחנן פשיטא דהא בכמה משניות, אלא ע"כ ר' יוחנן מיירי נמי בגזל דידה. אבל השתא שאמ' תוס' דגזל דידה גרע מאחרים כדי לתרץ קושייתם, א"כ מאי קמ"ל ר' יוחנן פשיטא דהא בכמה משניות. ובזה הדרך עצמו נוכל לומר וא"ת לרב נמי בשלמא אי גזל דידה טפי מגזל דאחרים היינו דאשמועינן רב, אבל השתא דאמ' דגרע גזל דידה מגזל דאחרים מאי אתא לאשמועינן. אמר עוד תוס' השתא ניחא שפיר וכו'. בזה הדרך ג"כ, בשלמא לר' יוחנן מיירי בגזל דידה וגזל דידה אצטריך ליה לאשמועינן דעדיף טפי מגזל דאחרים ואפי' הכי אינה מקודשת, היינו דקא מייתי שפיר ממילתיה דר' יוחנן. אבל השתא דאמרת דאי מכח המשנה הוה אמינא דוקא בממונא, ומילתיה דרב אצטריך לאיסורא לחומרא, א"כ מה קא מייתי ממילתיה דר' יוחנן לא קא מיירי אלא בממונא, ורב מיירי באיסורא לחומרא, לז"א תוס' והשתא וכו'. אמרו עוד והשתא מייתי שפיר תלמודא מר' יוחנן, ר"ל והיינו דאייתי מר' יוחנן ולא אייתי מכח המשנה, כלומר דהוה ליה לתלמודא למימר כשאמר ר' יוחנן לר' זירא מי אמר רב הכי וכו', הי"ל להקשות מאי קא מתמה והא משנה שלמה גזל ולא נתייאשו הבעלים אינו שלו, אבל לא הקשה כן לפי שנראה המשנה מדברת בממונא ורב מיירי באיסורא. אבל השתא שאמר ר' יוחנן ג"כ מיירי באיסורא, היינו דאייתי שפיר מר' יוחנן. וזהו הנכון בזה הדיבור.
<h2>דף נב:</h2>
והא מתני' בגזל דידה. פרש"י דקתני שלהן היתה ודייק רב מינה וכו'. אמר זה לפי שלשון הגמרא נראה להפך, דהא מתני בגזל דידה דקתני שלהן היתה, ואמרו חכמים אין שתי אחיות מתקדשות טעמא דשתי אחיות הא לאו הכי מקודשות אלמא בגזל דידה מקודשת. לזה אמר רש"י ודייק מינה רב וכו' וזה ברור.
פרש"י הא דקתני מקודשת בדשדיך מקמי הכי ונתרצית להתקדש לו דכי קבלתיה דגזל דידה אחולי אחלתיה וכו'. משמע מתוך פי' דאינו צריך לפורעה אח"כ. והרשב"א כתב שצריך לפורעה מה שגזל ונתן לה בקדושיה, וא"כ צריך לפרוע הגזל. וכן כתבו רוב המפרשים.
מתני' המקדש בחלקו בין בקדשים. כגון חטאת ואשם, והיא תמכרנו לכהנים, שהרי אינו נאכל אלא לזכרי כהונה. או כגון שקדש בת כהן חבירו ע"י אביה והיא קטנה וקדושיה שלו, או שהיתה בוגרת ועשתה לאביה שליח ואמ' ליה קדושי לדידך.
וכי אשה בעזרה מנין. מה שפרש"י ונשים אין נכנסות לה ר"ל אינן רגילות להכנס, וכיון שכן פשיטא דלא קדש. אבל בקדשים קלים שהן נאכלין בכל העיר לא שייך למימר.
וכי אין אדם מצוי לקבל קדושין לבתו בעזרה. תימא לר' יהודה איך לא ראה אפילו כפי סברת רש"י שנאמר שאסורות הנשים להכנס שם לעזרה, כי כן נראה מפי' רש"י, אעפ"י שכבר אמרנו דלא דוקא, עכ"ז אפילו שנאמר שאסורות להכנס שם לעזרה, איך לא ראה זה החלוקה, וגם האחרת דחקה ונכנסה. וי"ל כי מצד הכעס שכעס בראותו תלמיד ר' מאיר שם, שהוא אמ' לתלמידיו אל תניחום ליכנס ועברו על דיבורו בהיותם מניחים ליכנס לסומכוס, ועל זה כעס הרבה ומחמת הכעס לא דק בלישניה, ועל זה הזהירו רבותינו על הכעס.
א"ר יוחנן שניהם מקרא א' דרשו. קשה לי דהא לאו מקרא א' דרשו, דר' יוסי דורש מן האש [במדבר י"ח] ור' יהודה דורש מלך. וכ"ת שזה יקרא מקרא א'. אינו כן, ראיה משבת [קי"ז ע"ב] כמה סעודות חייב אדם לאכול בשבת ג', ר' חדקא אומ' ד'. א"ר יוחנן ושניהם מקרא א' דרשו ויאמר משה אכלוהו היום [שמות ט"ז] והכל דורשים מהיום. וי"ל דהכא נמי הכל דורשים מלך דוק ותשכח. כך השיב החכם, ולא נתחוור לי גם יש לדקדק הא כתיב מן האש, ור' יוסי הא כתי' לך. והתשובה ברורה. ובה יתורץ ג"כ מה שאמ' למעלה.
<h2>דף נג.</h2>
נמנו וגמרו. פרש"י עמדו למנין. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה והוא זה, נמנו עמדו למנין ורבו האומרים אינה מקודשת וקבעו הלכה כמותן אעפ"י שהמועטין לא חזרו בהן. ורב אמר עדין היא מחלוקת כלומר אעפ"י שרבו האומרים אינה מקודשת לא קבעו [הלכה] כמותן בשביל המועטין שלא חזרו בהן. אמ' רש"י אינו שאם עמדו למנין ורבו וכו' פשיטא דהלכה כמותן. או נוכל לומר ענין אחר נמנו וגמרו כמו שאמ' עמדו למנין ורבו האומ', רב אמ' עדין היא מחלוקת לא רבו האומ' אינה מקודשת אלא במחצה ועדין הם במחלוקתם. לכן אמ' רש"י לא עמדו למנין.
אין חולקין זבחים. דוקא זבח זה כנגד זבח אחר, אבל זבח אחד חולקים, כדאמ' בשבת מטילין חלשין, פי' גורלות על הקדשים ביום טוב.
והוא קאמר דלית בה דין חלוקה כלל. וש"מ חזר בו ר' יהודה לומר אינה מקודשת, דהא בהא תליא דכיון דלא הוי ביה דין חלוקה אינה מקודשת. וקשה דהא אמרינן במקום אחר [ב"ק ק"י ע"ב] דגזל הגר אין בו דין חלוקה כלל. פי' שלא יטול כהן זה בגזל הגר זה וכהן אחר בגזל אחר, ואפילו הכי אם קדש אשה מקודשת [מנחות ע"ג ע"א]. וי"ל דהתם בגזל הגר כיון שנחלק לכהנים נתכפר הגזלן והוי ממון כהנים, אבל הכא בקדשי קדשים אפילו אחר שחלקו לא הוי ממון כהן לגמרי עד שיאכלנו, לפי שהכפרה אינה באה עד שיאכלו אותה שנאמר [שמות כ"ט] ואכלו אותם אשר כופר בהם, ועל זה אינה מקודשת. וכמו דאמרי' בעלמא [יומא ס"ח ע"ב] כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים.
הצנועין מושכין ידיהם. פי' תלמיד הרשב"א לא כן חלקם המגיע להם. ופי' ידיהם חלקים כמו חמש ידות ומתרגימי' חולקים, וזה לשון מושכים שהיו מושכים חלקיהם, והגרגרנים חולקים. וקס"ד דהכי קאמר חולקים להם לחם הפנים כנגד מנחות או כנגד זבחים, אלמא אית בה דין חלוקה. ומשנינן מאי חולקים חוטפין חולקי' לעצמן, כלומר שחומס חלק חבירו באונס קודם שזכה בחלקו, דאלו היה חוטף אותו אחר שזכה בו הנגזל גזלן קרינן ליה. וא"כ לפום מאי דמשנינן השתא חולקים דקתני ר"ל באין למחלוקת זה עם זה, ומושכין קתני בצנועין, ר"ל מושכין מליקח שאינן רוצין לבא לידי מחלוקת.
תוס' מאי חולקים חוטפין. עד חוטף חלק חבירו ואוכלו. ע"כ דיבור א', כדקתני סיפא מתחיל דיבור אחר. כך מצאנו בספרים ישנים. ואם הוא דיבור אחד נוכל לומ' פי' אחר, מאי חולקים חוטפין ר"ל לוקח חלקו וחוטף חלק חבירו מזבח זה וחבירו חוטף חלק של זה מזבח אחר, ומעשה שהביא להורות על החטיפה ובזה שחטף במעשה דסיפא חטף חלק חבירו ולא נתן לו חלק באחר. ובזה הפי' תוכל לומר בשלמא.
והיו קורין אותו בן חמסן. אבל לא שייך למקרייה גזלן, דלישנא דגזל אינו נופל אלא במידי דהוי דידיה אי גזיל לה מיניה, אבל הכא דלאו דידיה הוא לא שייך למקרי גזלן אלא חמסן איקרי כגון עושק שחומס חבירו באונס, הרשב"א.
והרי תרומה דכתיב [במדבר י"ח] כן תרימו וכו'. וזאת הקושיא אית בה קצת קושיות. ונעשה בה הילוך לישב הקושיות. שהמקשה והרי תרומה הוא ראה הפסוק שהביא שיש בו קדש ויש בו לה', ע"ז ראוי היה ליקדם והרי תרומה דכתיב [ירמי' ב'] קדש ישראל הל', אבל הוא נסתפק דילמא בחדא סגי ועל זה הביא לו מתרומת מעשר דכתיב בה כן תרימו גם אתם תרומת ה'. והשיב לו לא נאמר לה' אלא ה'. המקשה הבין בדבריו ואמר כיון שהיה לו להשיב שאני תרומה דלא כתיב בה קדש אלא ה' והכא כתיב קדש לה' משמע דבחד סגי, ועל זה לא הקשה לו מקדש ישראל לה', דכיון שהבין בדבריו דבחד סגי טפי ניחא ליה לאקשויי מדאורייתא ולא מדברי קבלה. ועל זה הקשה לו והרי חלה וכו', וקא מהדר לא כתיב בה קדש, והמקשה הבין שחזר מדבריו ר"ל אתה מבין שאני אומר בשביל שנאמר בו לה' לא אין אני אומר אלא מפני דכתב בה קדש. ועל זה הקשה לו והרי שביעית וכו', וקא מהדר ליה לא כתיב לה'. ועכשו הבין המקשה שבשביל השנים והשתים קאמר, וע"ז הקשה לו והרי תרומה גדולה דכתיב בה השתים. או נוכל לומר שכשאמר לו המתרץ לא כתיב בה קדש הבין שעל השתים קאמר, ועכ"ז הקשה לו והרי שביעית. וכונתו לפי שהשתים כתובים ביה בשביעית נאמר ושבתה הארץ וכו' וביובל נאמר [ויקרא כ"ה] קדש (היא) [תהיה לכם] וקא מהדר ליה לא כתיב ביה לה', ר"ל ששבת לה' חוזר לארץ ולא לפירות, או מפני שזה נאמר בענין אחר וזה בענין אחר, לזה הקשה לו מתרומה גדולה. ובזה יתורצו כל הקושיות.
ההוא בישראל כתיב. פרש"י והם קרויים קדש לה'. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה, ההוא בישראל כתיב, ר"ל ההוא קדש הוא דישראל כמו שאומרים קדש ישראל לה'. לזה אמר רש"י והם קרויים קדש לה'.
<h2>דף נג:</h2>
אמר קרא הוא בהוייתו יהא. והקשה הרשב"א והרי שביעית דכתיב ביה [ויקרא כ"ה] יובל היא ולא אמרי' בהוייתו יהא. ותירץ הוא ז"ל דההוא היא אצטריך לדרשה אחרינא [להלן נ"ח ע"א], לומר שאם מכר פירות שביעית לא יצאו לחולין שעדין הן בקדושתן. ורש"י ז"ל תירץ זאת הקושיא בלשונו שכתב בהוייתו יהא לה', ר"ל לא הוא לבדו אומר הדרשא אלא סמוך עם לה'.
תוס' אף במכר לא קנה וכו'. ומיהו במעשר קאמר ר"מ. לא איתמר ביה מילתא דאיתחוור. ומה שנר' לי לומר בשלמא אי במזיד נמי לא מתחלל ולא מעל, וטעמיה דר"מ במתני' לאו משום מעילה, אלא דס"ל בשוגג לא מקדש משום דהוו קדושי טעות, ובמזיד לא הוו קדושי טעות ומקדש, ובמעשר לא מקדש בין בשוגג בין במזיד, שוגג משום קדושי טעות, ובמזיד נמי משום טעות הוא ג"כ, דר"מ אם קדשה בכור של מעשר שני איהי סברא דעדיפא טפי הכא, ולא עדיף שוה פרוטה הכא אלא בירוש'. אלא השתא דאמרת דבמזיד מתחלל ומעל קשיא מעשר.
חנוני כבעל הבית וכו'. הכי איתא במעילה [כ"א ע"ב] ובבא מציעא [מ"ג ע"א] חנוני כשולחני דברי ר' יהודה, ר' מאיר אומר כבעל הבית. והשתא אתי שפיר מאי דאמרי' ר"מ לדבריו דר' יהודה קאמר ליה, דאם ר"מ דבר דבריו קודם איך לדבריו דר' יהודה קאמר ליה. אבל במאי דגרסי' הכא קשה. ונ"ל דרש"י מכויון לתרץ קושיא זו עם לשון הגמ' דאמ' ואמר ליה ר' יהודה לא כשולחני. ולא הודו לו בזה במתיבתא מה שנאמר שם שנשמר רש"י מפי' אחר שהייתי עושה, דמה שאמ' ר"מ אודי ליה מיהא פי' כך אודי לי מיהא דגזבר לא מעל בעלמא. ולא איתחוור לי.
אלא לדידך אודי מיהת וכו'. גרסי. ולא גרסי' אודי ליה מיהא, דהא איהו ס"ל דכלן לא מעלו בשוגג.
<h2>דף נד.</h2>
תוס' בכתנות כהונה. פי' הקונט' וא"ת א"כ היכי קאמר ר' יהודה וכו'. נוכל לומר בשלמא לפי' תוס' שעושים למטה שאינו כפי' רש"י. אבל ר"ח גריס גירסא אחרת לא מצינו הקדש בשוגג אין מתחלל במזיד מתחלל, אלא בין שוגג בין מזיד אין מתחלל, וטעמא דמתני' בשוגג לא משום דלא מתחלל, ובמזיד מ"ט קדש כיון דלא מתחלל, משום דמשנתנו בכתונות כהונה שלא בלו הואיל וניתנו ליהנות בהם לפי שלא נתנה תורה [למלאכי השרת] ולפיכך קילי מהקדש אחר, ובמזיד מתחלל. ור' יהודה סבר איפכא כיון דקילי בשוגג מתחללין ובמזיד לא מתחללין, הואיל ובשעה שניתן ליהנות בשוגג הוא. בשלמא לזה הפי' ניחא הקושיא שהגמר' עצמה מתרץ אותה באומ' ובמשנתנו כמו שפי'. אלא לפרש"י קשיא.
תוס' מועלין בחדתין ולא מועלין בעתיקין. וא"כ היכי מצי לתרום מעתיקין. נוכל לומר בשלמא עם הפי' הראשון שאמ' התוס' שלא הזכיר תרום מן העתיקין כי אם מן השירים ניחא. אבל לפי' הב' קשיא. או נוכל לומר שתוס' אמרו אבל לא בעתיקין פי' שהיינו שופרות אחרים דמי שלא שקל אשתקד וכו'. אני הייתי עושה פי' אחר, שעתיקין הם מה ששקלו בין פסח לעצרת או בין עצרת לסוכות, ונקראים עתיקין בבחינת אלו שנותנים עתה בין סוכות לניסן שהם חדתין. ובזה הפי' ניחא.
<h2>דף נד:</h2>
עולא משמיה דבר פדא אומר היה ר' מאיר וכו'. בר פדא ס"ל כר' יוחנן כפי' רש"י. ויש חילוק בין בר פדא ובין ר' יוחנן בשנתן הקדש במתנה, דלר' יוחנן מעל ולבר פדא לא מעל. ומה שאמ' ולא אמרו בשוגג מתחלל, ולא מצינו שר' מאיר אומר כך, אינו חוזר לר"מ אלא לקרא דכתיב מעילה בשוגג. וכן תמצא בגמרות הקטנות בפי' רש"י. לשון תלמיד הרשב"א, אמר עולא משמיה דבר פדא אומר היה ר"מ. פי' בר פדא פליג אדרב דסבירא ליה כר' יוחנן דר"מ במתני, משום דקסבר אין הקדש מתחלל בשוגג דמקח טעות הוא, דלא ניחא דתתחלל הקדש ע"י, ולא אמרו בשוגג מתחלל שיביא קרבן מעילה אלא לענין אכילה בלבד (דעלמ') [דממילא] נפיק לחולין, דאי לא נפיק לחולין אז היכי מייתי קרבן וכי כתיב והביא את אשמו דמיירי דאפי' בשוגג מייתי קרבן, ההוא לענין אכילה הוא דנהנה ממנו, וה"ה לכל הנאה, דלאו דוקא אכילה ממש. וההיא דאמרי' [מעילה י"ט ע"ב] נתנה לחבירו מעל דמשמע דליכא הנאה מתחלל, ההיא דלא כר"מ. והיינו דאיכא בין טעמא דר' יוחנן דלעיל [נ"ג ע"ב] דאמ' לפי שאין שניהם רוצים להאי טעמא דהכא כפרש"י לעיל. ונמצא דג' מחלוקות בדבר איכא בפי' דמתני'. דר' יוחנן סובר דבשוגג אין מתחלל מטעם מקח טעות דאין שניהם רוצים, אבל במתנה קנה, דלא איכפת ליה למקבל ומעל הנותן. ורב סבר דבשוגג מתחלל, ומוקי מתני' בכתנות כהונה. ועולא סבר דבכל שוגג אין מתחלל אלא במידי דאית ליה הנאה. וההיא דנתנה לחבירו דלעיל דמשמע דמוציא מעות הקדש לחולין בשוגג וכו' ומעל אע"ג דליכא הנאה, משנינן לה כדמשנינן לה דר"מ לדבריו דר' יהודה קאמר. וההוא דכתונות כהונה דקאמר מועלין בהם, בההיא נמי איכא הנאה לרש"י דהוי כהנאת אכילה, או שעשאן פתילות והדליקן דכלים מן העולם. וההיא דמועלין בעתיקין ובחדתין משנינן כדשנינן לא תימא ר"מ אלא אימא ר' יהודה. ובזה איני מבין לשונו, דאפילו לא נאמר לא תימא ר"מ איכא קושיא מחדתין כמו שמקשין התוס' ע"כ. וההיא דאבני ירושלים שנשרו קאי שפיר דמיירי בהנאת גופן כגון שיושב עליהם.
ב"ש לא גמר קדש קדש ממעשר. נ"ל דב"ש סוברים דמעשר ממון הדיוט הוא, דאם לא כן מאי קאמר רש"י ב"ה כסתם משנה חשיב להו הא אליבא דכ"ע מעשר ממון גבוה הוא. אלא לאו דב"ש סברי ממון הדיוט הוא. ומה שאמ' התלמוד וב"ש לא גמרי' קדש, ר"ל אינן צריכי' לגמור דממון הדיוט הוא.
ואי סתמא דוקא מה לי הא סתמא וכו'. וא"ת והא אשכחן בכמה דוכתי דקאמ' סתמא אחרינא אשכח, והכא נמי דקאמ' דתרי סתמי עדיפי מחדא. וי"ל דמשום דאינה אלא משנה אחת שנשנית בשני מקומות הוא דקשיא ליה אמאי קרי ליה תרי סתמי.
מגרסאות. בגרסאות לא נאמר שום דבר כי אם לבד, ולפי שהוא לשון דוחק אמ' רש"י הג"ר.
<h2>דף נה.</h2>
פרש"י ה"ג תנן התם. יש ספרים דגרסי' וכר"מ בהקדש מי לא תנן והא תנן בהמה שנמצאת וכו'. נשמר רש"י מזו הגירסא, לפי שאינה מביאה זו המשנה כי אם במזיד מתחלל, אבל בשוגג לא מתחלל אין ראיה מן המשנה, ואי אצטריכא ראיה לכל כמ"ש למעלה ר' יהודה, ומצד שהמשנה אינה אומרת שהם דברי ר' מאיר כי אם באוקמתא דר' הושעי', ואם כן היכי אקשי' וכר"מ מי לא תנן וכו' והא תנן המשנה אינה אומרת כלום, ור' הושעי' דאמ' ר"מ היא בנקל נשיב לית לן דר' הושעיא. ובזו הגירסא תוכל לומר בהלכה הלוך אחר, ובכולו נשמר רש"י במה שאמ' ופרכי'. ומשני שכונת המקשה הוא לומר שיש סתמא כר"מ בהקדש, והביא ראיה ממשנת בהמה שנמצאת. והמתרץ משיב אינו כך וכי קדושת הגוף מתחלל והא תנן, משיב המקשה ההוא ר' יהודה והא דשקלים ר"מ, וא"כ נחזור לקושייתינו דאית לן סתמא בהקדש כר"מ, ומשני מדר' יהודה נשמע לר"מ.
הכא בבא לחוב בדמיהן עסקינן. לא הוה צריך לתרוצי אלא דהכי קאמר, חיישינן שמא עולות הן, ובהא הוא מתרץ מאי דהוה מקשה אלא עולות הוא דהוי זבחי שלמים לא הוי. אלא דאצטריך לפרושי למאי הילכתא קתני זכרים עולות, כיון דאיכא למיחש דילמא שלמים הוא ולא מצי לאקרובינהו לא לעולות ולא לשלמים, דהא ספוקי מספקא לן אי עולות אי שלמים נינהו, ולהכי אוקמא ר' אושעיא בבא לחוב בדמיהן.
אין מועל אחר מועל. פרש"י אין שתי מעילות דכיון דמעל בו הראשון יצא לחולין. נשמר שלא נאמר אין אדם מועל מעילה אחר מעילה כי אם פעם אחת, שכיון שמעל פעם אחת בזה הקרן יצא לחולין ושוב אינו מועל בזה הקרן. ולא איתחור לי, דאני אומר דרש"י יודה בזה. אבל לפי האמת כי בזה הפי' יתורץ קושית התוס' ודוק ותשכח.
לאו אמר ר' יהודה וכו' קדושת הגוף לא מיתחלא, לר"מ נמי קדושת הגוף לא מתחלא. וא"כ ההוא סתמא דבהמה שנמצאת שמיירי בקדושת הגוף דמיתחלא לא אתי כר"מ. ופרי' לעולם אימא לך אותה סתמא כר"מ, ודקאמרת מדר' יהודה נשמע לר"מ, לאו כלום הוא דשאני התם דלא קא מכוין. מזה הפי' נשמר רש"י, אעפ"י שיש לשונות אחרים ברש"י שאין מגיעין לזו הגיר'. וצריך לעיינם בענין אחר.
התם לא קא מכוין לאפוקינהו לחולין. קשה לי א"כ תו לא אצטריך למימר ההיא ר' יהודה היא, דהא ר"מ נמי מודה דבשוגג אין קדושת הגוף מתחללת, ומזיד הוא דקאמר דקדושת הגוף מתחללת משום דקא מכוין לאפוקה לחולין. וכ"ת כר"מ לא מתוקמא דקתני אין מועל אחר מועל במוקדשים, הא חד מועל איכא דנפיק לחולין, ולר"מ הא תנן בשוגג אין מתחלל, ליתא דה"מ במקח וממכר או באונאה, אבל היכא דמתהני כגון בהמת מוקדשים שהיא בעלת מום, או בהמה טמאה דבדק הבית אם רכב עליה, או קרדום של הקדש אם בקע בו דברי הכל יצא לחולין. ואי[ת] דדחיק ואמר להכי מוקמא כר' יהודה, דלא מיתוקמא ההיא מתני' כר"מ, דקתני רישא נטל אבן או קורה של הקדש ונתנה לחבירו הוא מעל וחבירו לא מעל, ולר"מ בשוגג אין מתחלל אלא לענין אכילה בלבד. והאי תירוצא סליק שפיר כבר פדא דאמר שוגג אין מתחלל אלא לענין אכילה. אבל לר' יוחנן, אי נמי לרב, הא ודאי מודה ר"מ בנטל אבן או קורה של הקדש דמעל, דאפשר דה"ק התם לא קא מכוין, ומיתוקמ' נמי כר' מאיר. וצ"ע דלא אמר אלא.
אימור דשמעת ליה לר"מ בקדשי קדשים. תימא הוא דקא מקשה להדיא מסברא דנפשיה אימור דשמעת ליה לר"מ, והיכא שמעת ליה דאיירי בקדשי קדשים. משום הכי יש מפרשים בקדשי בדק הבית, משום הכי קרי להו קדשי קדשים דכל סתם הקדשות לבדק הבית נינהו ואין בהם הנאה לכהנים, וכן קדשים המוקדשים לה' ואע"ג דקדושתייהו חמירא, כיון דעבידא בהו מקצת עבודה דחולין נפקי לחולין. אבל בקדשים קלים כגון כל דבר הקרב לגבי מזבח שהם קדשים קלים לגבי קדשי בדק הבית, לפי שבדבר הקרב לגבי מזבח צריך לפרש ולומר הרי זו עולה הרי זו שלמים מי שמעת ליה דתיפוק לחולין. ואינו נכון דהא לא אשכחן בכולי תלמודא דמקרי לקדשי ב"ה קדשי קדשים. לפיכך נראה מה שפרש"י. ומה שפי' הראב"ד שהוא פי' אימור דשמעת ליה לר"מ בקדשי קדשים כגון חטאות ואשמות ועולות, פי' בההוא הוא דאמר ר"מ דכיון דמכוין לאפוקינהו לחולין מזלזל בהו כולי האי וקדושתן חמורה כל כך, בהא ודאי מפיק לחולין אע"ג שהם קדושת הגוף. א"נ בקדשי בדק הבית ואפי' בשוגג נפקי לחולין דכיון דקדשי קדושת דמים, בקדשים קלים מי שמעת ליה דכיון דקדשי קדושת הגוף וקדושתן קלה ולא חמירא קדושת' היא, דכי מזלזל בהו נמי לא קאי עליהו בחטא ולא נפקי לחולין, והכא הא איכא נמי קדשים קלים, שהרי הזכרים יש לחוש בהם משום שלמים.
<h2>דף נה:</h2>
תהי בה ר' יוחנן. פרש"י בהא דר' הושעיא וכו'. נשמר שלא נאמר תהי בה בברייתא דקתני זכרים עולות, דכי אומרי' לו לאדם עמוד וחטא וכו'. כלומר איך גזרה המשנה שזכרים עולות, ודילמא הם שלמים, וכי אומרים לאדם הקרב אלו זכרים עולות והוא איסור דשמא שלמים הם בשביל שתזכה להקריב בהמה זו. וזהו היא עצמה הקושיא שהקשה למעלה זכרים עולות הוא דהוו זבחי שלמים לא הוו. ותירץ ר' הושעיא וכו'. אלא שר' יוחנן לא שמע תירוץ ר' הושעיא והוא מעצמו הקשה בברייתא ותרצה מר כלישניה ומר כלישניה. מזה הפירוש נשמר רש"י, וצריך הכרח.
ודילמא תודה. והא דלא קתני לה בברייתא. משום דבכלל זבחי שלמים דקתני משמע נמי תודה, ומקריא שלמים כדכתיב [ויקרא ז'] וזאת תורת זבח השלמים אם על תודה יקריבנו. אבל אשם אם איתא דבכלל הברייתא הוה ליה לברייתא לפרושי, ועל זה לא השיב דמייתי נמי אשם. ורש"י פי' דאין אשם בא בנדבה והוא הנכון.
דמייתי נמי תודה. אמרו בשם הרמב"ם שפי' (בתוס') [בפ"ו] מהלכות פסולי המוקדשים דמייתי נמי תודה, פי' דמתני בהדי שלמים ואינו מביא בהמה אחרת. ורש"י ז"ל פי' ומתנה. נראה מתוך פי' דמביא בהמה אחרת. וכן סוברים תוס'. ובזה הפי' של הר"מ תאמר בשלמא לוא"ת ליתי לחם נמי שאמ' תוס' ושיעורו כך, בשלמא לפי' הר"מ ניחא, מה תאמ' ליתי לחם, אין הכי נמי שזו היא הקושיא שמקשה התלמוד והא בעי לחם ומשני דמייתי לחם. אלא לדידך תוס' שפי' שהיא בהמה שלישית קשיא וכו'. ויש קשר אחר ודוק ותשכח.
דמייתי נמי לחם. וא"ת דילמא תמורת תודה היא או חילופה, וקי"ל [מנחות ע"ט ע"ב] על תודה לחם ולא על תמורתה לחם. וי"ל תמורה לא שכיח כיון דאסור להמיר דכתיב [ויקרא כ"ז] לא (ימירנו) [יחליפנו ולא ימיר אותו]. וכ"ת והא מהך בהמה תודה היא הויא לה זו שמפריש תחתיה חלופי תודה. ליתא, דכיון דפקעה קדושתה מינה שהרי ממתין לה עד שתומם ומחלל קדושתה על בהמה זו הויה לה הך תודה עצמה ולא חליפי תודה, דלא הוי חליפי תודה כי לא פקעה קדושתה קמייתא. ולמאי דהוה משנינן מעיקרא דכשהיא תמימה נמי מחללין לה וכר"מ דאמר במזיד מתחלל, לאו בתורת תמורה אלא בתורת חילול, דמזבין לה בבהמת חולין, וע"י שיוצאה לחולין יש לו כח להתפיס קדושתה בזו, ואידך נפקא לחולין.
ואשתכח בן שנה. וליכא למימר דילמא אקדים ואפרישיה מבן שנה דלכי הוי בן שתי שנים יביאם לאשם, דלא עביד איניש לאקדומי כולי האי, ולאלתר שנודע לו אשמו ודאי מייתי אשם. וא"ת אמאי לא מקשי' הכא אשתכח בן שתי שנים מאי איכא למימר כדמקשה לקמן. וי"ל אין הכי נמי דהוה מצי לאקשויי הכי, ומתרצה לה כדאמרי' לקמן כונסה לכיפה והיא מתה מאליה.
תוס' דילמא אשם נזיר ואשם מצורע. והשתא ניחא דלא מצי להקשות מידי. נוכל לומר בשלמא לאותן התשובות שהשיבו התוס' ניחא. אבל לזה שהשיב הר"ש מקוצי קשיא דעולה נמי הכי ותרצו התוס' וכו'. ואני אומר דבר אחר, שיש קושיא למה כשהשיב אשם מצורע אשם נזיר לא שכיח, למה לא הקשה ואימא דמייתי נמי מצורע שהמתנות שוין, ומתנה אם זו אשם תהא זו אשם תחתיה ואם [לאו] תהא שלמי נדבה, ולמה דחקת לומר לא שכיח. לזו הקושיא מתורצת במה שהשיב הר"ש מקוצי. ולזה אמ' תוס' והשתא ניחא.
ודילמא פסח הוא. ואם נמצא קודם הפסח אפילו אם הומם עכשו לא מצי למעקר שם פסח מיניה ולפדותו ולהביא שלמים, דדמיו נמי לפסח קיימי, דנהי דמפסח אידחי מדמי פסח לא אידחי. וליכא למימר נתיב ליה למי שצריך פסח, דהא ספוקי מספקא לן אם פסח הוא או לא והיכי נפיק ביה ידי חובת פסח, להכי אצטריך לתרוצי פסח בזמנו מזהר זהירי ביה פי' קודם הפסח. וא"ת ולישני ליה דממתין לה עד לאחר הפסח דהוו שלמים. וי"ל דעדיפא מיניה שני לה שאם הומם לאלתר לא צריך לשהויי עד לאחר הפסח דמסתמא לאחר הפסח הוא, אלא פריק לה השתא על שלש בהמות ואכיל ליה, תלמיד הרשב"א.
ודילמא חטאת הוא. שנתכפרו בעליו באחר למיתה אזלא. ואם לא נתכפרו בעליו באחר ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיה לחטאת, וחטאת שלא לשם בעלים פסול.
חטאת בת שנתה דאשתכח בת שתי שנים. וא"ת דילמא חטאת בת שנתה היא ונאבדה והיתה רועה באפר עד שהיא בת שתי שנים. ליתא דלהא לא חיישי', דמסתמא סמוך לחברתה נמצאת.
תוס' אשתכח בת שנתה מאי. אבל לעיל גבי אשם וכו'. [ותרצו] לפי שנוכל לומר שיהיה תקנה ברעיה. ותלמיד הרשב"א פי' דה"ה דהוה יכול להקשות כדמקשי' לקמן ומשנינן נמי כדמשנינן בחטאת כונסה לכיפה והיא מתה מאליה. זה פי' למעלה. ובקשר של וא"ת לא נאמר שום דבר שהוא קשה מאד.
ת"ר אין לוקחין בהמה במעות מעשר שני ואם לקח בשוגג יחזרו דמים למקומם. דהוה ליה מקח טעות, דמצי אמר ליה דאלו הוה ידע לא הוה מחלל טבעא אפירא דאיסורא היא. ונוכל לומר יחזרו דמים למקומם שיעלם המוכר לירושלים, ואי במזיד נפטר המוכר והלוקח יעלה ותאכל הבהמה בירושלים. ובזה הפי' תאמר בשלמא לוא"ת של תוס' שאמר וא"ת מה קנס הוא למוכר וכו', שבזה הפי' שאמר קנס גמור הוא למוכר.
<h2>דף נו.</h2>
תוס' במזיד תעלה ותאכל במקום. וקשה ומההיא דהגוזל קמא. פי' בשלמא אי זו הברייתא אתיא כר"מ שהיא סתמא, ג"כ אותה דקמא שהיא סתמית אליבא דר"מ, מה תאמר הא ר"מ אפילו לכתחלה קאמר דמחללין, ליתא דר"מ מחללין בדיעבד קאמר, ולא כמ"ש התוס' דמשום רבותא דרבנן נקטיה. אבל השתא דאמרת דאתיא כרבנן, א"כ קשו סתמי אהדדי דההיא דקמא לא מיתוקמא אלא כר"מ. לזה משיבין תוס' על האמת דההיא דקאמ' אפשר שתהא אליבא דר' מאיר, אבל אי נמי כרבנן.
בין בשוגג בין במזיד. פרש"י ז"ל בין בשוגג דאמרי' לעיל יחזרו דמים למקומם. כלומ' כי היכי דאמרת בשוגג יחזרו דמים למקומן משום קנסא. וא"ת וכי אין מכוין לוקח מתחלה לשם שלמים נמי מי לא מתחלי מעות הבהמה, והא תניא [סוכה מ' ע"ב] א' שביעית וא' מעשר מתחללין על בהמה חיה ועוף בין חיים בין שחוטין בין דרך מקח בין דרך חילול. וי"ל התם דזבין בהו סתמא, הכא בהדיא קאמ' דלא לאתחולי הבהמה יהבינהו אלא להוציאן לחולין, הילכך מעות לא מתחללי ואמרי' יחזרו דמים למקומן למקנסינהו לפי שנתכוונו להוציא מעות מעשר שני לחולין, ות"ק דר' יהודה ר"מ הוא דאמר מעשר ממון גבוה. ולא אצטריך למימר ומתכוין להוציא מעות מעשר שני לחולין יחזרו דמים למקומם, דהא ודאי פשיטא דאפי' אם נתכוון שיהיו בידו ויעלה מעות מעשר שני לירושלים, אפי' הכי לא חייל זביני כיון דממון גבוה הוא. אבל לר' יהודה דאמר ממון הדיוט הוא, מדינא הוו זבינא זביני, וקנסא הוא דקנסי' שיחזרו דמים למקומם. ואפשר לפרש בין בשוגג בין במזיד, שהמוכר שוגג וזה מתכוין להוציאן לחולין שהמוכר אינו יודע שהן מעות מעשר שני וזה גילה דעתו שהוא מתכוין להוציא המעות לחולין ולא לחללן על הבהמה, ואע"ג דליכא למקנסיה למוכר דהא שוגג הוא, משום קנסא דלוקח הדרי זביני, בין במזיד ששניהם מזידין.
<h2>דף נו:</h2>
ונקנסיה ללוקח כו'. קשה לי לעיל [ע"א] אמאי לא פריך הכי כשאמר יחזרו דמים למקומם ונקנסיה למוכר כמו שפרש"י הי"ל להקשות וליקניסיה ללוקח. נוכל לומר דאין הכי נמי אלא דלא שבקיה עד דפרכיה. וכ"ת דהא קאמר תלמודא אמר מר. לאו כלום הוא, דכיון שהביא זו המשנה של אין לוקחין בהמה טמאה נפלה לו קושי' דסתרן אהדדי, דהכא קאמר יאכל כנגדן והתם קאמר יחזרו דמים למקומן. וכיון שתירץ שמואל הקשה הקושיא במשנה וה"ה בברייתא דלעיל ויעיין המעיין.
מתני' המקדש בערלה. תו' אינה מקודשת פי' לפי שאיסור הנאה הן. נוכל לומר פי' אחר, לפי שאין בהם שוה פרוטה, כמ"ש תו' למטה. א"נ י"ל דמיירי שפיר שהמפ' ג"כ מקשה בכאן אמאי אינה מקודשת הא קי"ל [תמורה ל"ד ע"א] שכל איסורי הנאה אפרן מותר, ואם כן תהא מקודשת משום האפר. ותרצו דלא הוי ביה שיעור שיהא באפר שוה פרוטה. נראה מדבריהם שאם יש שעור מקודשת, וטעמא דמתני' משום דאין בהם שיעור. מזה הפירוש נשמרו התוס'. והטעם לפי שהרי מתני' קאמר ובשור הנסקל, ומסתמא באפרו יותר משוה פרוטה, ועכ"ז אמר דאינה מקודשת. וא"ת אמאי לא חשיב בהאי מתני' פגול ונותר וטמא. תוס' היה להם להקשות זאת הקושיא בתחלת הדיבור, אבל אמרו אדרבה יש לנו להקשות שלמה הביא כל אלו שהרי שקר אומר המשנה בדיניה שאמ' אינה מקודשת, שאמאי אינה מקודשת הא שרי ליהנות מהם שלא כדרך הנאתן. ותרצו ועכשו אמ' וא"ת, ר"ל עכשו שתרצת שבטוב הוצרך המשנה להביא אלו ושדיניה דין אמת, א"כ קשיא לן אמאי לא הביא פגול וכו', כי בתחלה קודם התירוץ ניחא לי אמאי לא הביא פגול, דאדרבה קשיא לן אמאי הביא האחרים כמ"ש.
בצפרי מצורע. נראה מלשון המשנה דאשתי צפרי קאי ובשלמא לר"ל ניחא, אבל לר' יוחנן דקאמ' משעת שחיטה נאסרה השחוטה והותרה המשולחת קשיא. וכ"ת שלאחר ששילחה אסורה, לא אמרה תורה שלח לתקלה. וכ"ת דצפרי מצורע דעלמא קאמר ואכל שחוטה קאי, הא ליתא דה"ל למתני' למימר בפטרי חמורים ובשורים הנסקלים. ונוכל לומר כמו שאומ' תוס' לקמן [נ"ז ע"א] דמשולחת תאסר משעת שחיטה עד השילוח, ואם קדש בה ביני ביני אינה מקודשת והא דלא נקט במתני' חמץ בפסח. הרי תוס' תרצו משום דקסבר האי תנא כר' יוסי הגלילי. ויש מי שתירץ דבפלוגתא לא קא מיירי, שהרי בפסחים [כ"ג ע"א] יש מי שאומר דחמץ בפסח מותר בהנאה והוא ר' יוסי הגלילי. וקשה לזה דהא בשר בחלב הוי פלוגתא, דר"ש פליג בפרק כל הבשר [חולין קט"ז ע"א] ואומר דבשר בחלב מותר בהנאה. ונוכל לומר דאפשר לחלק לפי שזה מחלוקת במשנה וזה מחלוקת בברייתא דהכי אשכחן בכמה דוכתי.
מנין שלא יהנה ממנו. פרש"י כגון שלא יצבע בו. נשמר מפי' המפרשים שפירשו מנין שלא יהנה ממנו כגון שלא יסוך בו או לא ישב עליו ולא יצבע בו, כלומר ואפילו בזה דחזותא לאו מילתא היא. ולא ידליק בו את הנר ואפי' בזה דבהדלקה מכלה כלה, ת"ל [ויקרא י"ט] וערלתם ערלתו ערלים. מזה הפי' נשמר רש"י, לפי שהאי אצטריך לגופיה. וגם התלמוד לא הביא אלו השנים ת"ל וערלתם ערלתו לרבות את כלם. עיי' בפי' המשנה פרק כל שעה בתו' ותמצא הכרח לרש"י ז"ל.
(אימא) [אי מה] קדש תופס את דמיו אף כלאי הכרם. פרש"י תופס את דמיו אלמא אין אוסרין את דמיהן. אמר זה לפי שהגמרא אומר תופס את דמיו ויוצא לחולין. אמר רש"י אינו מוכרח מן המשנה שיוצא לחולין, שהמשנה אומר מכרן וקדש בדמיהן מקודשת, אלא אינו תופס את דמיו אבל יצא לחולין. אבל אינו מוכרח מכאן.
(אימא) [אי מה] קדש. וא"ת והרי תרומה דכתיב בה [ויקרא כ"ב] קדש, ותנן לקמן [נ"ח ע"א] המקדש בתרומות ומעשרות הרי זו מקודשת. וי"ל דשאני התם דגלי ביה קרא אכילה לכהנים. ומה שאמ' קדש לומר שאסורה לזרים ושתאכל בקדושה.
איני יודע שהוא נבילה. פרש"י הואיל וסקלו ונבילה כבר למדנו. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה בגמ', שהייתי אומר ממשמע שנאמר [שמות כ"א] סקול יסקל ר"ל שנגמר דינו ליסקל איני יודע שנבילה היא, שכל העומד ליסקל כסקול דמי ואינו נאכל משום דלסקילה קאי ולא לאכילה, א"כ מה ת"ל לא יאכל. מזה הפי' נשמר רש"י ואמר הואיל וסקלו, והנבלה מפסוק אחר אנו למדין לא מכאן. וז"ש ונבילה כבר למדנו.
וכדר' אבהו. פרש"י דמנבילה נפקא לן בה איסור הנאה שהנבילה פרט בה הכתוב. בזה הלשון מתרץ קושיא אחת שעושין המפרשים, למה לי דר' אבהו והרי כ"ע מודו דא' איסור אכילה וא' איסור הנאה במשמע, דע"כ [לא] פליגי אלא בלא תאכלו ולא תאכל, אבל בלא יאכל מודה חזקיה לר' אבהו דאכילה והנאה במשמע. והכא בשור הנסקל לא יאכל קאמר, וא"כ אמאי קאמר כר' אבהו וכו'. ותרצו וכו'. ושכחתי התירוץ, אבל אני זוכר שאינו כלום. ורש"י ז"ל מתרץ הטעם שאמר כר' אבהו שלפי שיש לו טעם וראיה מנבילה, אבל חזקיה אין לו ראיה כלל לדבריו. ואחר זה נזכרתי תירוץ המפ' דכי נקט ר' אבהו רבותא אשמועי' דלא מבעיא לחזקיה דקשיא דהא לא יאכל כתיב, אלא אפי' לר' אבהו דלא דייק בין יאכל ליאכל דבכולהו משמע אפילו איסור הנאה קשיא.
א"נ לא יאכל את בשרו [שמות כ"א] למה לי. פי' הקונט' אפילו תימא דליתיה להאי שינוייא והשתא דנפקא איסור אכילה. וא"ת היכי קאמר השתא דנפקא לן וכו'. והא לא נפקא לן מלא יאכל אלא איסור הנאה לבד, דאיסור אכילה מסקול יסקל נפקא. וי"ל דמלא יאכל נפקא איסור אכילה ואיסור הנאה להיכא דשחטיה כעין בשר.
ואימא ה"מ היכא דבדק. פרש"י ה"מ דאשמועי' קרא דאפילו שחטו אסור היכא דבדק צור. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה בגמ', שמר זוטרא היה אומ' זה מדעתו לומר שיש לחלק מסברא בין היכא דשחט בצור להיכא דשחט בסכין. ולזה יש קושיא ודקארי לה מאי קארי לה מידי סכין באורייתא כתיב ועוד תניא. לזה אמר רש"י לא תחשוב שמר זוטרא אמר שיש חילוק בין צור לסכין, ובעלמא ידוע הוא דאין חילוק בין צור לסכין, ולא עלה בדעתו לומר שיש חילוק, אלא בכאן בשור הנסקל לפי שנר' כסקילה וכו'. ודוק בזה השורש לשון רש"י ותשכח.
לשון תלמיד הרשב"א, להנאת עורו. ואיכא למידק והא נפקא לן האי קרא לעיל להנאת בשר דקאמר לעיל אין לי אלא באכילה בהנאה מנ"ל. פי' אין לי דאסור לגמרי אלא דבר הראוי באכילה כגון בשר וההוא הוא דאסור באכילה ובהנאה מלא יאכל, בהנאה מנין כלומר דבר שאין בו אכילה אלא הנאה כגון עורו מנין.
<h2>דף נז.</h2>
בעגלה ערופה מנ"ל דאסורה בהנאה. אמרי דבי ר' ינאי כפרה כתיב בה כקדשים. ומחיים הוא דקא בעי, דאי לאחר מיתה מוערפו שם [דברים כ"א] נפקא דדרשי' [כריתות ו' ע"א] שם תהא קבורתה. ואעפ"י שנעשית מצותה מועלין, כדאיתא במס' חולין [קי"ז ע"א]. אבל מחיים נפקא לן מלשון כפרה. וכי אמרי' קדשים לא כקדשים גמורין הן דתופס את דמיו ויוצאת לחולין, מדלא כתיב בה קדש כדאמרינן לקמן מידי קדש כתיב, אבל אסורה בהנאה ואית בה מעילה כהקדש.
צפרי מצורע. פרש"י ז"ל מכשירי בחוץ הן שהרי חוץ לעיר. נראה שהוא לשון מיותר. וכן מצינו בס' הישנים שלא היה בהן זה הלשון. ונוכל לומר שאומר רש"י זה כדי לתת טעם לשאול מנ"ל, שלא היה צריך לומר מנ"ל, שהרי קדשים הן וידוע הוא שהקדשים אסורין בהנאה, לזה אמר רש"י אעפ"י שהן קדשים הן נעשות חוץ לעיר. ולזה הוצרך לשאול מנ"ל.
ר' יוחנן אמר משעת שחיטה. פרש"י משעת שחיטה נאסרת השחוטה והמשולחת מותרת. נר' מלשון רש"י שאין זמן איסור למשולחת כלל, וא"כ לדעתו המקדש בה מקודשת. וקשה דהא מתני' צפרי מצורע קאמר. וכ"ת צפרי דעלמא כדפריש' לעיל במתני', ג"כ קשה דהוה ליה למתני ופטרי חמורים ושוורים הנסקלים. ותוס' פי' דמשולחת תאסר משעת שחיטה עד שילוח. ונכון הוא. אבל לרש"י יש לו הכרח לקמן בברייתא כל צפור טהורה לרבות את המשולחת שהיא מותרת. בשלמא לרש"י ז"ל דאין לה איסור כלל היינו דאצטריך קרא להיתרא, סד"א תהיה אסורה כחברתה, קמ"ל קרא דאפי' קודם שילוחה מותרת. אלא לתוס' קשה אמאי אצטריך קרא להיתרא אחר שילוחיה, פשיטא וכי אמרה תורה שלח לתקלה. וזהו שאמר רש"י כדלקמן.
ה"ג רש"י ועגלה ערופה מאימת. והראיה אמר ר' ינאי וכו' דוק ותשכח וכו'. פרש"י מאימת היא נאסרת הואיל ואין דמים קדושי'. אמר זה לומר שאין זה לשון שאלה, אלא כמו לשון קושיא דוק.
תוס' וזה אשר לא תאכלו לרבות את השחוטה וכו'. וא"ת כו'. [עד סוף הדיבור וכו']. ויש להקשות בשלמא לפי' התוס' שאמרו המשולחת אסורה משעת שחיטה עד השילוח היינו שמתרצין, אבל לפרש"י מה יתרצו. וי"ל דרש"י יאמר הכתוב לא הוצרך לאחר שילוח דפשיטא שלא אמרה תורה שלח לתקלה, אלא ע"כ לא בא להתיר אלא משעת שחיטה עד השילוח, וזה התיר ההנאה, דאלו האכילה פשיטא דאסורה דלשילוח קיימ', א"כ כשבא הפסוק לאסור את השחוטה גם ההנאה בכלל. וקשה לזה דלקמן [נ"ז ע"ב] אמר רבא לא אמרה תורה שלח לתקלה. ופרש"י וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וא"כ הוא כמ"ש היל"ל וקרא להתיר משעת שחיטה עד השלוח אתא. ונוכל לומר דלא הוצרך לזה פי' רש"י, לפי שלקמן אליבא דהלכתא קימא כר' אבהו, וא"כ לא אצטריך להאי שינוייא. אבל עכשו דקיימא אליבא דתרויהו חזקיה ור' אבהו נוכל לתרץ כמ"ש.
לאחר שחיטה מיבעיא. פרש"י ולמה לי קרא למיסרא בשלמא וכו'. על האמת נאמר בכאן כפתור ופרח ושכחתי אותו. ומה שאמר רש"י בשלמא, הכרח לפי', כי לדעת המפרשים היה לו להקשות גם מרישא, אמאי אצטריך קרא לרבות המשולחת פשיטא דלא אמרה תורה שלח לתקלה, אבל לפי' רש"י ניחא. וזהו שאמר' רש"י בשלמא להיתרא דמשולח איצטריך.
אתיא שחיטה ומכשרה לה עם שאר עבודות והא נמי תתכשר לאחר גמר מצותה. כך פרש"י. וברור הוא כי השחיטה לא מכשרה לבדה כי עם שאר עבודות. ובזה יתורץ ודקארי לה מאי קארי לה.
מר סבר שחיטה שאינה ראויה. פרש"י ר' יעקב סבר שחיטה שאינה ראויה למצותה שמה שחיטה לאוסרה. אמ' זה לפי שיש לומ' להפך מר סבר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ומותרת, ור' יעקב סבר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ואסורה. לזה אמ' רש"י שחיטה שאינה ראויה למצותה, כי השחיטה ראויה היא אלא למצותה אינה ראויה, ובזה שמה שחיטה לאוסרה ולא להתר כמ"ש.
תנאי היא נאמר מכשיר ומכפר. פי' המפ' מכשיר צפרי מצורע, מכפר עגלה ערופה ושעיר המשתלח. ובזה תאמ' בשלמא לתימ' של תוס', בשלמא אי מכפר שעיר המשתלח לא קשיא מידי. אבל קשה שהיה להם לתוס' להקשות זה למעלה. וי"ל דלמעלה לא הקשו זה, לפי שיש לומר דהכא ילפי צפרים מעגלה איסור הנאה, והתם ילפי עגלה מצפרים לאסור מחיים, מה תאמר וצפרים גופן מנ"ל מצפור המשולחת דאסורה איסור הנאה דלא שייך בהו איסור אכילה כמ"ש לעיל, אבל עכשו לא מצי לתרוצי הכי, ועל זה לא הקשה לעיל. עוד יש לומר דזה התירוץ שמתרצים תוס' לא מצי לתרץ הכי לעיל. ודוק ותשכח.
ואיפוך אנא. כלומר דשחוטה מותרת משום דשחיטה מכשרה כדאמרי' לעיל. אבל משולחת אסורה דליכא מידי דמכשר לה.
<h2>דף נז:</h2>
תוס' הרי רובע ונרבע וכו'. להכי נקט וכו'. בשלמא האי דנקט עדים הוא לומר דרובע ונרבע אסורין בהדיא, בלא גמר דין היינו דלא דמי רובע ונרבע לשור הנסקל, דשור הנסקל אינו אסור קודם גמר דין אע"ג דאיכא עדים ולא קשיא לר"ת. אבל השתא דאמרי תוס' להכי נקט עדים נראה דאין חילוק בין זה לזה, וא"כ ע"כ כמו שיאמר בשור הנסקל יאמר ברובע ונרבע וא"כ קשה. דא הוא מה דאיתחוור במתיבתא אעפ"י שאמ' דרכים רבים.
והרי רובע ונרבע וכו'. קשה לי אמאי לא קאמר שור הנסקל. וי"ל דעדיפא מינה קאמר, דשור הנסקל נעשה הפעולה ע"י עצמו, אבל רובע ונרבע נעשה הפעולה ע"י אחרים. וכ"ת ניחא נרבע רובע מאי איכא למימר. ואית ספרים דלא גרסי רובע. וכפי ספרינו נוכל לומר דאגב נקטיה. וא"ת אמאי לא קאמר עגלה ערופה כמו שאומר בצפרי מצורע שאינן אסורין עד לאחר שחיטה. (או) נוכל לומר דשאני עגלה ערופה דכתיב בה כפרה כקדשים. וא"ת אמאי לא קאמר והרי עולות וקדשים דאסירי מחיים. וי"ל חולין מקדשים לא גמרינן.
רובע ונרבע בעדים. פרש"י וילפינן לעיל דמשנגמר דינו נאסר ואפי' שחטו ולהכי נקט. נשמר מאותו פי' שאמ' התוס' בשלמא דהאי דנקט בעדים הוא לומר דלא צריך גמר דין ניחא. אבל השתא דאמ' רש"י דמשנגמר הדין נאסר למאי נקט בעדים, אמר רש"י להכי נקט בעדים דאינו נסקל.
מה שדה מותר האי נמי מותרת. וא"ת א"כ אמאי אצטריך קרא לעיל לרבות המשולחת שמותרת תיפוק ליה מהכא. וי"ל דאי לאו קרא דלעיל דאיכא למשמע מיניה היתרא האי קרא דשדה לא הוה דרישנא מיניה כלל למשמע מיניה דאי לאו השדה הוה דרישנא לעיל איפוך התם השדה. וגילה על כל צפור טהורה תאכלו לרבות המשולחת להיתרא.
תוס' כל שעומד תוך העיר. פי' הקונט' דבשדה לא מהני שילוח. וא"ת והרי הברייתא אומרת כך אלא כל שעומד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה. וי"ל דהברייתא אמ' זה לאפוקי שלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה לתוך העיר, אבל אם הוא חוץ לעיר ויזרקנה לשדה מכ"ש דשרי. אבל כפי פרש"י שפיר[ש] דלא מהני שילוח חוץ לעיר קשה וכו'.
רבא אמר לא אמרה תורה שלח וכו'. פרש"י סברה הוא שהמשולחת מותרת וכו'. נוכל לומר דחוזר למאי דסליק מיניה שאמ' שהשדה אצטריך לכדתניא שלא יעמוד ביפו וכו'. והשיב א"כ לכתוב קרא שדה מאי השדה ש"מ תרתי. רבא אמר לא תדחוק לומר שדה השדה דהא אשכחן בכמה דוכתי' הא לא דריש, אבל אני אתרץ שלא אמרה תורה שלח לצפור לתקלה ר"ל לשיהיה לה תקלה שיזרקנה לים או ישלחנה למדבר, וא"כ לא אצטריך קרא לזה, א"כ השדה אתא לומר מה שדה מותרת. לזה אמר סברא הוא שהמשולחת מותרת, ר"ל לא תאמר מן הפסוק אלא מן הסברא. אבל קשה לי עוד בפי' רש"י אמאי קאמר וקרא אסמכתא, היה לו לומר וקרא להתיר את המשולחת משעת שחיטה עד שעת שילוח, וכפי שיטתו ז"ל כדפרש"י לעיל דבשלמא לפי' המפ' ניחא, אבל לפי' הקונט' קשה אמאי לא מוקי קרא בהכי. ונ"ל לומר לפי דקיימי הכא אליבא דר"ל, ועל דא לא אוקמיה קרא בהכי דהיינו אליבא דר' יוחנן, דאליבא דר"ל אסורה עד שעת שילוח.
נימא מתני' דלא כר"ש. והאי דלא בעי מנ"ל. דלזה אין צריך ראיה. משום דבכור קריה רחמנא וקדוש הוא.
מתני' דלא כהאי תנא. ואע"ג דהיינו ר"ש, שכן מצינו בספרים הישנים ר"ש בן יהודה משום ר"ש, וכן תמצא ברש"י לקמן [נ"ח ע"א] דקאמר ר"ש לטעמיה וכו', והרי אוקימנא למתני' (כרש"י) [כר"ש]. היינו בכולא מתני' חוץ מבשר וחלב.
ת"ל ושחטו ושחט אותו וכו' [ויקרא ג']. וא"ת והא דרישנא להו הכא להני תלתא מיעוטי דאיסור בלחוד, והיכי מוקמי' להו השתא לאסור אכולהו. וי"ל דאכולי קרא קיימי אוזבחת ואכלת [דברים י"ב], דהא מצי למדרשינהו תרויהו בהדי הדדי בריחוק מקום אתה זובח ואוכל ואי אתה זובח ואוכל בקירוב מקום, אלא דתלמודא פלגינהו לתרי דרשות ולא הוו אלא חדא כדפרישנא.
<h2>דף נח.</h2>
אשכחינן מר יהודה לרב יוסף וכו'. אמר להו תנן המקדש בפטר חמור וכו'. כך מצינו בס' הישנים. וע"ז אמר רש"י ברייתא היא שאינה משנה.
אלמא חולין שנשחטו בעזרה לר' שמעון לאו דאורייתא. אמר זה התלמוד לפי דליכא הוכחה, דלעולם אימא לך דהך ברייתא מיירי באיסור דאורייתא, והראיה בשר בחלב דאיסורו מן התורה, ועכ"ז אמר רש"י מקודשת, וע"ז הוצרך התלמוד לומר אלמא וצ"ע. וק"ל הכא אמאי לא קאמר תלמודא הכא אלמא לר"ש מותר בהנאה חולין בעזרה ורמינהי וכו' אלמא חולין בעזרה אסורין בהנאה. והריטב"א פירש בחידושיו דאין הכי נמי דהכי קאמ', דמאי דקאמר תלמודא אלמא לאו דאורייתא ר"ל אלמא מותר בהנאה. ונוכל לומר דרש"י ז"ל תירץ בפי' דאמ' חולין שנשחטו בעזרה קסבר איסורו לאו דאורייתא לא איסור שחיטה ולא איסור הנאה ולא דריש בריחוק מקום. ר"ל ר"ש לית ליה איסור כלל בזה מדאורייתא. ובזאת ההקדמה יבא בטוב אלמא חולין שנשחטו בעזרה לר"ש לאו דאורייתא מי הכריח לרש"י לפרש כך, דלעולם אימא לך שלברייתא המקדש בפטר חמור איסורו מן התורה דדריש בריחוק מקום אתה זובח וכו'. וא"כ נחזור לקושייתינו שהיה לו לומר אלמא חולין שנשחטו בעזרה מותרין בהנאה ורמינהי אלמא אסורין בהנאה. נאמר על רש"י ז"ל שפי' ולא דריש בריחוק מקום, ר"ל אי אפשר לומר דר"ש דריש קרא דושחטו, לפי שאם ידרוש פסוק אחד גם הבהמה גם ידרוש לחיה שהרי לעיל תלתא קראי כתיבי ושחטו ושחט אותו ושחט אותה א' לבהמה וא' לחיה ואחד לעופות, א"כ ע"כ אי דריש חד לבהמה דריש לחיה. וא"ת אמאי קא פריך ורמינהי חולין שנשחטו בעזרה ישרפו, וכן חיה היא גופא אינה [אלא] גזרה שהרי חיה נמי מדאורייתא, אלא ע"כ ר"ש לא דריש אותם קראי כלל. ובזה בטוב יאמר אלמא חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא.
תוס' אלמא חולין שנשחטו בעזרה וכו'. וא"ת הא משמע דאיכא איסורא דרבנן דמשמע לישנא הכי. אמר זה דלעולם אימא לך דלר"ש אפילו איסורא דרבנן ליכא, לז"א תוס' דהכי משמע לישנא וכו', לפי מה שפי' ר"ת שפי' בפסחים [ו' ע"ב] דמסוף שש שעות ולמעלה דהיינו שעות דאורייתא. אבל לפרש"י שפי' מתחלת שש קשה דהוי (חמש) [חמץ] דרבנן בשעות דרבנן כל זה לא חיישינן לקדושיו. וכפי המסקנא לא קשה מידי. לשון תוס' בחולין פרק כסוי הדם [פ"ה ע"ב]. דקאמר התם בגמ' וסבר ר"ש חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא היא א"ל אין. והא תנן רש"א. משנה היא בפרק בתרא דתמורה [ל"ג ע"ב]. וא"ת אמאי קא מתמה וסבר ר"ש חולין. וי"ל משום דאיכא ברייתא בהאיש מקדש דקאמר ר"ש המקדש בחולין שנשחטו בעזרה מקודשת, ומכח ההיא מוקי לה התם בטריפה. ואינו נראה דאפי' [הכי] הוה ליה לאתויי הכא ההיא ברייתא. י"ל דקשיא ליה הך מתני' גופא דמייתי דקתני וכן חיה, משמע דחיה הוי דרבנן כדקתני וכן, וא"כ בהמה נמי דרבנן, וקתני וכן משמע דגזרינן חיה אטו בהמה, דאי מדאורייתא חיה נמי מדאורייתא ומאי וכן. ומשני אין והא תנן, כלומר ומיטונך דמההיא גופא יש לדקדק שהיא דאורייתא, דאי דרבנן הויא חיה גזרה לגזרה.
רש"י את הטריפה. טריפה הנכרת. וטעות יש בגמ' שלנו דקאמ' הנזכרת.
גרש"י מה שאתה (מחיה) [מהייה] גרסי'. נשמר שלא נגרוס כל מה שאתה, לפי שכל משמע אפי' חליפי חליפין אסורין, לפי שיש מחלוקת אמוראי בע"ז בפרק רבי ישמעאל [נ"ד ע"ב], איכא מאן דאמר חליפי חליפין אסורין, ואיכא דאמר חליפין מותרין, והכא סוגייתינו אליבא דכ"ע מתוקמא, דכן אמרי' לקמן הניחא למ"ד שני כתובין הבאים כא' אין מלמדין, אלא למ"ד מלמדין מאי איכא למימ', ומאן דאמ' חליפי חליפין מותרין הוא נמי קאמר התם אין מלמדין, ומאן דאמ' חליפי חליפין אסורין קאמר התם הוא בעצמו מלמדין, א"כ סוגייתינו אליבא (דר') דתרוייהו. ועל זה אמר רש"י מה שאתה (מחיה) [מהייה] גרסי', ולא גרסי' כל.
תוס' ושני כתובין הבאים כאחד אין מלמדין וכו'. תימא וכו'. יש לדקדק בזה הדיבור למה תפס ושני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין, הי"ל משום דהוו ע"ז ושביעית שני כתובים וכו'. תימא הכי הוו וכו'. ועוד דזה הדיבור בעצמו מביא בע"ז פרק ר' ישמעאל [נ"ד ע"ב] ותופס כמ"ש. ועוד דהתם אינו מקשה אלא הקושיא של וא"ת ואין מביא זאת הקושיא הראשונה. ועוד יש לדקדק דמלשון הדיבור נראה דמיירי בין אליבא דמ"ד חליפי חליפין אסורין בין למ"ד חליפי חליפין מותרין, ולבסוף כשמתרץ הקושיא נראה דלא מתרץ אלא אליבא דמ"ד חליפי חליפין מותרין, דהכי קאמר דהא ידעינן מדכתיב כמוהו דמשמע שאינו עושה כיוצא בו אלא פעם א'. וי"ל דהתם בע"ז מקשי' הקושיא אליבא דמ"ד חליפי חליפין אסורין, וע"ז תפס משום דה"ל ע"ז ושביעית שני כתובים, ולא תפס כמו הכא ושני כתובין הבאים כא' אין מלמדין, משום דהוא ס"ל מלמדין כמ"ש לעיל. אבל הכא מקשה אליבא דמ"ד חליפי חליפין מותרים, ועל זה תפס ושני כתובים הבאים כא' אין מלמדין, לפי שזו היא סברתו כמו שאמ' לעיל. ומה שהתם הקשה קושיא אחת לבד והכא תרי, לפי שאליבא דמ"ד חליפי חליפין אסורין [מיירי] ועל זה לא הקשה כי הא', אבל הכא דמיירי אליבא דמ"ד חליפי חליפין מותרין מקשה השתים, ובזה הדרך הקשר של וא"ת. ועיין שם בע"ז בפ' הנז'. ובזה הלשון שאומר תלמיד הרשב"א תוכל לומר נמי הקשר בדרך אחר, ואיכא למידק היכי הוו שני כתובים. וי"ל דא"כ למה לי למכתב קדש גבי שביעית, ליכתוב יובל היא תהיה לכם לאשמועינן דבהוייתן תהא, ולענין תופסת דמיה נפקא לן מה[י]כא דנפקא לן לכל איסורין שבתורה, א"כ קדש דכתיב גבי שביעית למה לי. אלא להשמיענו (התם) [אתא] דשני כתובים הבאים כא' הן ואין מלמדין ע"כ. ומה שאמר הר"ן ז"ל תאמר ג"כ קשר שכתב וז"ל, משום דהוה ליה ע"ז ושביעית שני כתובים הבאים כאחד, ואע"ג דאצטריך קרא לאשמועינן דאינה תופסת כל חליפיה בע"ז, דהא אמרי' בגמ' דאחרון אחרון דוקא הוא דנתפס בשביעית ופרי עצמו אסור, אבל האמצעי' מותרין ויצא בשר ונכנסו דגים, ואפי' הכי כיון דלא כתי' קרא דשביעית בלשון התראה אלא בלשון איסור דכתיב כי קדש היא ש"מ דלאיסורא אצטריך לאשמועי' ביה שהוא תופסת דמיו, כי היכי דתהוי שני כתובים הבאים כאחד בהדי ע"ז, ולא נילף מינה לשאר איסורין.
אלא למ"ד מלמדין מאי איכא למימר. קשה לי אמאי לא קאמר ליה משום דהוה ליה ג' כתובין הבאים כאחד קדש ושביעית וע"ז ואין מלמדין אליבא דכ"ע. וי"ל משום דקדשים לא חשיב כקרא בפני עצמו, לפי דחולין מקדשים לא גמרינן. או משום דשביעית גופיה לא גמרי' מקדש. ועוד י"ל משום דקדש אעפ"י שתופסת דמיה יוצאה לחולין, ואנן לא בעינן אלא דומיא דע"ז ושביעית דלעולם הן אסורין ואינן יוצאין לחולין.
מתני' המקדש בתרומות וכו'. ומתנות הזרוע והלחיים והקיבה ולא מתנות כהונה אחרות קאמ', דאם כן היינו תרומות ומעשרות.
ואפי' ישראל. אמ' רש"י אי ס"ד אעפ"י שאין לו בכל אלה אלא טובת הנאה וכו'. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה, ואפי' ישראל המקדש בכהנת, ר"ל לא מבעיא כהן המקדש בתרומות ומעשרות דהוי ממון לגבי דידיה ולגבי דידה דמקודשת, אלא אפילו ישראל המקדש לכהנת דלא הוי ממון לגבי דיד[י]ה, הואיל ולגבי דידה הוי ממון מקודשת. לזה הוצרך רש"י לפרש דמיירי ואפי' ישראל וישראלית, ואגב זה קאמר וקס"ד בפי' המשנה וכו', וכי תימא תאמר כך זה הטעאה גמורה, לפי שכיון שקדשה הישראל אעפ"י שתהא כהנת אינה אוכלת בתרומה ואינו ממון אפילו לגבי דידה, ואין לה בה אלא טובת הנאה.
אמר עולא טובת הנאה אינה ממון. פרש"י אינה ממון לקדש בו את האשה. נוכל לומר שאמר רש"י זה ללמדנו שלא נאמר שמאמר עולא כולל בכל מקום, וזה אינו דבכל הדברים טובת הנאה ממון, לזה אמר רש"י עולא לא אמר אלא בקדושין. ולא איתחוור לי. נ"ל דמה שאמ' טובת הנאה אינה ממון הוא משקר, שהרי עינינו רואות שהיא ממון, שהרי כהן א' יתן שכר לישראל כדי שיתן לו מתנותיו ולא יתנם לכהן אחר, א"כ מאי קאמר. לזה אמר רש"י אין הכי נמי דטובת הנאה ממון, אבל לענין שנעשה בו פועל לקדש האשה אינה ממון.
כגון שנפלו לה טבלים וכו'. וא"ת אמאי נקט וכו' כמו שפרש"י. וי"ל דאי אמר הכי לא הוה שמעינן מידי דמילתא דפשיטא היא, אבל השתא קמ"ל דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיא. והקשה הרשב"א דמונפשליר האי טבל היכי דמי, אם היה של אבי אמו כהן נמי הוה חייב ליתנו לכהן אחר, כדאמרי' במסכת חולין [קל"א ע"ב] כל דבר שבקדושה מוציאין אותו מידו, דתקנתא דרבנן הוא דילמא פשע ואכיל ליה לטבליה הואיל ותרומה שלו לא הפריש לה, וא"כ אפילו נפלו לו מבית אבי אמו כהן חייב ליתנו לכהן אחר ואין לו אלא טובת הנאה. וי"ל כיון דתקנתא דרבנן הוא דילמא אכיל ליה בטבליה, בכהן אבי אמו הוא דגזרו, אבל האי דישראל הוא ליכא למיגזר דילמא אתי למכליה בטבליה דישראל לא אכיל בתרומה, אבל כהן דאכיל תרומה גזרו בו. ולפי זה פי' לא זכה הישראל בטבלים אלו, אלא מכיון שנכנסו ברשותו דבשעת שהיו ברשות כהן מוציאין אותו מידו. ומזה הפי' נשמר רש"י באומרו וזכה הכהן בחייו בתרומה שבו שלא הוטל וכו'. וא"ת הקושיא שעושין דמוציאין אותו מידו. נתרץ לדעת רש"י ז"ל ונאמר דכי אמרי' התם בפרק הזרוע כל דבר שבקדושה מוציאין אותן מידו לאו בכהן מיירי, דמכהן אין מוציאין אלא מפריש התרומה כדי להוציאה מאיסור טבל ונוטלה לעצמו, וכי קאמר התם ומוציאין אותו מידו מלוי לכהן קאמר ולבתר דקנסינהו עזרא.
<h2>דף נח:</h2>
אלא דמי חולין שבו. פרש"י וכשיבא כהן לתובעו ידחהו ויאמר לא לך. אמר זה לפי שלמטה אומר התלמוד והכא היינו טעמיה דקנסיה רבנן לגנב, ואם איתא דלהוי גנב לכהן מאי קנסא איכא, מה לי שיתנו לכהן מה לי שיתנו לזה.
ה"ג רש"י, לא דכ"ע טובת הנאה אינה ממון. יש גירסא אחרת דע"כ טובת הנאה ממון, והכא (במתנית') [במתנות] שלא הורמו קמפלגי. וכפי זה הגירסא פי' כך, מר סבר ר' יוסי ב"ר יהודה כמי שהורמו דמיא וכמי שנתנה לכהן ואין לו אצל הגנב כלום, ואין נותן לו אלא דמי חולין שבו. ומר סבר כמי שלא הורמו דמיא והם ברשות הישראל ונותן לו דמי טבלו. ומזו הגירסא נשמר רש"י.
כאן בשכר הבאה ומילוי. כתב הרמב"ם [פ"ה אישות ה"ג] המקדש בפירות שביעית או באפר פרה או במים שמלאן לעשות מי נדה הרי זו מקודשת. ונראה מדבריו שפי' בשכר הבאה ומילוי שיתן לה המים המקדש ובאותן המים תתקדש לו. וללישנא דשכר קשיא ליה לרב ז"ל שהוא מקדש לה במים המקודשים לא מקדש בשכר כדמשמע מפשט דשמעת'. ומזה הפי' נשמר רש"י ופי' דמילתא דטריחא הוא, ולדעתו אתי בשכר כפשטא דשמעתתא.
דייקא נמי דקתני. פרש"י דייקא נמי דמתני' וכו'. שלא נאמר השתי משניות אלא מתני', לפי שהאחרת לא שייך למימר דייקא שבפי' קאמר להזות לקדש, אלמא משנתינו שהיה לה לומר המקדש בהזאה ובקדוש אמ' במי חטאת ובאפר פרה, ש"מ שעדין אינן מעורבין ואינן ראויין עדיין להזאה ולקדוש.
בת ישראל לכהן תאכל בתרומה. ק"ל מאי קמ"ל. וכן בסיפא דקתני בת ישראל לכהן או בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה מאי קמ"ל. ותירץ הרמב"ן דסיפא אשמועי' דסד"א אי הויא בת כהן לכהן והראשון ישראל דאכיל בתרומה, משום דאית ליה תרתי לגבי חד שהוא בת כהן וזה השני כהן ונימא דאכלה בתרומה, קמ"ל. ואגב סיפא נקט רישא.
תאנא מה שעשה עשוי. ק"ל עלה טובא. חדא דהוה ליה למינקט מאי שנא הכא דקתני האומר ברישא דקאי ארישא דמתני' ובסוף תאנא. ועוד מאי קאמר ותנא דידן, וכי המשנה פליג אתוספתא דקאמר ותנא דידן, או חסר חלוקה, כך היא דרך המשנה לקצר והתוספתא להוסיף, וכ"ש הכא דהדין אומר כמו התוספתא. ועוד מאי הלך נמי דקאמר, היל"ל הלך דקתני הלך ברמאות. ועוד היאך אמר דמלשון הלך משמע ברמאות, והרי באותה משנה יש והלך ואינו רמאות, דקתני האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה והלך וקדש. אבל לתרץ לומר שעשה הקדמה לקושי' מ"ש הכא, לפי שזו הקושיא מתרץ התלמוד אחר ידיעת שמדבר המשנה ברמאות. ובזה יתורץ ג"כ למה עשה זו הקושיא בכאן ולא עשאה בפרק האיש מקדש. וכ"ת כי אדרבה כי הכא מקומו כי הקודם לא יושג, זה אינו כי הרי מצינו בתחלת הגמרא שאמ' מאי שנא הכא דקאמר האשה נקנית ומאי שנא התם דקאמר האיש מקדש, וא"כ מה דנקטינן הכא לפי שיש תירוץ בידיעת שבמשנתינו דבר בענין רמאות, ועל זה הוצרך נמי לומר ותנא דידן, כדי להודיע שמשנתינו ג"כ מדברת ברמאות לישב תירוץ הקושי' של מ"ש ומ"ש הלך נמי, ר"ל במה שאמר תנא דידן והלך ג"כ כמו שאמ' במשנת האומר לשלוחו דודאי לא הוה צריך כיון דקתני התם והלך. וראיה לדבר דהתם באותה משנה קאמר בבא אחרת ולא קאמר והלך לפי שסמך על שלמעלה ממנו, ג"כ בזאת המשנה לא היה צריך לומר כלל והלך ואמר והלך ויתר לשון ללמדנו שהלך ברמאות. ובזה יתורצו השני קושיות האחרונות.
<h2>דף נט.</h2>
מ"ש התם. פרש"י בפרק האיש מקדש [נ' ע"א] והביא כל הבבא עד אינה מקודשת. וצריך לדקדק בזה. ונוכל לומר שאמר זה לפי שהקושיא שאמ' התלמוד מ"ש הכא אינה קושיא, דהתם קאמר לשלוחו לפי שעשה השליחות, ועל זה קראו התנא שליח לפי שגילה בסופו שהוא שליח. אבל הכא שלא עשה השליחות קראו חבירו, א"כ מאי קאמר מ"ש. לזה הביא המשנה ללמדנו לא תראה בבחינת הסיפא שעשה השליחות ועל זה קראו שליח, ראה בבחינת הרישא שלא עשה השליחות כמו הכא, א"כ מאי שנא דהתם נקט לשון שליחות והכא נקט חבירו.
סבר לא טרח. פי' אי משום הכי הוי קפידא. וקשה מדקאמר סבר לא טרח מכלל דאי ידע דחבריה טרח הוה ניחא ליה א"כ מאי הוי קפידא. ושמא י"ל כיון שנתיאש בלבו שחבירו אינו טורח איך נעשה שלוחו מאותו מקום ואילך, וקי"ל כי המקדש אשה לחבירו שלא מדעתו ואע"ג דניחא ליה לא הוי מקודשת.
סבר לא טרח. פרש"י דסבר המשלח. נשמר שלא נאמר להפך סבר השליח לא טרח המשלח, ר"ל לא יטרח עד לשם לבא לחופה ולא ירצה שיקדשנה לו התם, וע"ז אם הלך הוא וקדשה אינה מקודשת, אמ' רש"י.
לא יהבוה ניהליה פרש"י לצורך בנו. ואקשי' איבעי ליה לאודועי וכו'. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה ר"ל לא יהבוה ניהליה כלומר הרי לא נתנוהו לו. ואקשינן סוף סוף במה שעשה לקדשה לעצמו ואעפ"י שלא רצה ליתנה לו פועל רמאי עשה ואיבעי ליה לאודועי קודם שיקדשנה לעצמו, ומשני אדהכי וכו'. לז"א רש"י לא יהבוה ניהליה לצורך בנו וכיון שלא עשה פועל רמאי. ועכשו הקושי' היא איבעי ליה לאודועי כדי לצאת עצמו ממנהג רמאות לא שעשה רמאות. כי בשלמא עם אותו הפי' הוי הקושי' חזקה שעשה פועל רמאי. אבל עם פי' רש"י שלא עשה רמאות כלל מאי קא מקשה. אמ' רש"י ומקשי', כלומ' אעפ"י שלא עשה רמאות כלל עכ"ז מקשה בטוב דהוה ליה לאודועי כדי שלא יחזיקוהו ברמאי.
תוס' עני המהפך בחררה וכו'. ומכאן נראה למהר"ר יצחק ז"ל שאסור למלמד להשכיר. זה הדין אינו עולה אלא לפי' ר"ת אבל לא לפרש"י. ולא זה הדין הראשון, אלא מה שאמר אבל אם שכר בעל הבית מלמד אחר זה אינו עולה לפרש"י, ודוק ותשכח.
דארעא קמייתא היא וכו'. נשמר רש"י דהוה אמינא זה השדה היה שלי בראשונה. אמר רש"י אינו כן אלא זו הוא לי ראשונה שלקחתי מעולם, וההכרח ברור.
לא בא אחר וקדשה. הקשה תלמיד הרשב"א וא"ת מאי קבעי רבא והא אם היתה רוצה לקבל קדושין מאחר תוך שלושים יום מציא למעבד שכן אין לך חזרה גדולה מזו. וי"ל דאע"ג דיכולה לקבל קידושין מאחר, משום דאמרי' דקבלת הקדושין מאחר הוי מעשה, וכיון שכן דין הוא דליתי מעשה דשני ויבטל מעשה דראשון. אבל הכא קא מבעיא לן אי אתי דיבור ומבטל מעשה, וכי היכי דפליגי בה אם יכולה לחזור בתוך ל' יום הכי נמי פליגי אם הוא רוצה לחזור. והאי דפליגי בה משום דמתני' איירי בה כדקתני ואם בא אחר וקדשה בתוך שלושים יום מקודשת לשני, דהיינו חזרה דידה שאינה רוצה בקידושין של ראשון.
ביטל אם עד שלא תרם. פרש"י וחזר ובטלו מלהיות שלוחו. נשמר שלא נאמר ביטל מה שאמ' לשליח, כלומר אם דרך משל אמר לשליח צא ותרום מאותו כרי שיש לי במקום פלוני, ואח"כ חזר בו ואמר לא רציתי שיתרום מאותו כרי אלא מכרי אחר שיש לי במקום פלוני, אבל השליח לעולם אינו מבוטל, ועל זה נותן הדין הגמ'. אמ' רש"י זה אינו לפי שאני מוכרח לפ' בין בפניו בין שלא בפניו, ואם כפי זה הפי' דוקא בפניו ואם שלא בפניו שעדין לא תרם לא אמר כלום לפי שהרי מאותו כרי אמר לו והוא לא ביטל שליחותו, וא"כ מה שעשה עשוי. אבל כפי פרש"י כיון שביטל שליחותו יוכל להיות בין בפניו בין שלא בפניו. כך נראה לי בזאת השמירה. והמשכיל יבחין כי על האמת זאת ההלכה מכאן ועד מתורת גט לא בטליה לא ע[י]ננו אותה כל צורכה, ועל זה לא אאריך בה כדי שלא לטעות. אבל עכ"ז מה דאתחוור אכתוב.
שאני נתינת מעות ליד אשה דכמעשה דמי. השיב ר"ל אין אתה מבין לי שאני לא אמרתי בדיבור ודבור גרידא, שלעולם אימא לך דבדיבור ודבור גרידא אתי דיבור ומבטל דיבור, אבל הכא שאני שהדיבור הראשון דמי למעשה ולא אתי דיבור גרידא ומבטל לזה הדיבור גדול דדמי למעשה. וחזר ר' יוחנן ואקשי לר"ל והרי גט שהוא דיבור גדול ודומה למעשה כמו שאמרת בנתינת מעות ועכ"ז אתי דיבור גרידא ומבטל דיבור גדול דדמי למעשה. ומשני אינו כן שזה נתינת הגט לא דמי למעשה, ואתי דיבור גרידא ובטל דיבור גרידא. וכפי זה קשה לי מי הכריחו לרש"י לפרש כל כמה דלא מטא גיטא ביד האשה לאו מידי הוא, וצ"ע.
<h2>דף נט:</h2>
אלא מיד מחשבה מיהא תיפוק. איכא למידק דתרויהו נמי קשיא האי ברייתא, דהא בין לר' יוחנן דס"ל דדבור מבטל דבור, [ובין לריש לקיש דס"ל לא אתי דיבור ומבטל דיבור], היכא דאית בה מעשה זוטא, אבל מ"מ מודה היכא דליכא מעשה דדיבור מבטל דיבור כמ"ש לעיל, והכא אמרי' דלא מבטל דיבור גרידא דדיבור גרידא. ותירץ הראב"ד דודאי ס"ל להאי תנא דמחשבה דטומאה כמעשה דמיא, אלא שהיה סבור דלא הוי מעשה רבה אלא מעשה זוטא וכנתינת מעות ביד אשה דמי. והיינו דאקשי' ליה אמאי לא אמרי' דליתי מחשבה דעלית טומאה וליבטיל מחשבה דירידת טומאה, מאחר דס"ל דאתי דיבור ומבטל מעשה זוטא מיד מחשבה מיהא תיפוק. ומשני דירידת טומאה כמעשה רבה דמי.
רב זביד מתני להא שמעתא. פרש"י דר' יוחנן ור"ל נשמרו מפי' אחר שהייתי עושה מתני להא שמעתא כלומר וכן היה שנתנה רשות וכו' אהא דר' יוחנן ור"ל וכו'. אמר רש"י אינו כן, לפי שזו המשנה בפ' בתרא. או נוכל לומר רב זביד דמתני להא שמעת' דר' יוחנן ור"ל דאמ' אתי דיבור, אבל הקושיו' שעשו זה לזה לא קתני והתלמוד הוא שהביאם כאן. אמ' רש"י אינו כן אלא הכל זה מתני'. וזה מדייק במאי דקאמר רש"י דר' יוחנן וריש לקיש, ולא קאמ' פלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש.
וחזרה בה בין בפני שליח בין שלא בפני שליח. כך פרש"י. ואמרנו דפליגי אתוספות. אעפ"י שיש להתישב פי' רש"י עם תוס', עם כל זה לא ניחא לה לפי שיש קושיא אחת בהלכה לפי' התוס', מאי קא מקשה מגט וסליק בתיובתא, שאני התם דמבטל אותו בפניו. אבל כפי מה שאמרנו בפי' רש"י דפליג אתוס' ניחא, והיינו דקאמר רש"י ז"ל אינה חוזרת ולקמן מותבינן לה מהא דהשולח. כלומר כפי מה שפי' לך וחזרה בין בפני שליח בין שלא בפניו היינו דאותביה מיהא דהשולח, אבל כפי פי' התוס' קשיא לן מאי קא מקשה. וכבר הקדמתי לך שלא עיינתי בזאת ההלכה כל הצורך לכך המשכיל יבחין.
השולח גט לאשתו והגיע בשליח וכו'. האי דקא מקשה מהאי ברייתא בתר כולהו מאי דלא עביד הכי לעיל. איכא למימר משום דסלקא בתיובתא, ואורחא דתלמודא בהכי.
אמר רב מקודשת לשני לעולם. פרש"י לעולם אין בטלין לאחר שלושים. מילתא טובא נאמרו בזה הלשון. ומה דאיתחוור הוא שמלשון הגמ' נראה שמקודשת לשני לעולם, ר"ל שאין לראשון כלום בה וכבר איסתלקו קדושי ראשון בקדושי שני. אמר רש"י זה אינו, לפי שאם מת שני בתוך שלשים מודה רב דתפסי קדושי ראשון, דהכי איתא בירושלמי. אלא פי' כך לעולם אינן בטלין לאחר שלשים.
פרש"י מר ארישא דמתני' דלא אמר מעכשיו וכו'. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה, שהייתי אומר שכשאמר רב מקודשת לשני לעולם היה חוזר בין לרישא בין לסיפא דמעכשו, ועכשו שיחלוק שמואל עליו יחלוק בזה הנושא עצמו, ועל זה קשיא ליה לרב חסדא. אמר ליה רב יוסף מר מייתי מילתיה דרב ארישא, ר"ל אף ארישא, וע"ז מילתיה דשמואל יחלוק בזה הנושא עצמו, ועל זה קשיא ליה למר רב יהודה אסיפא מתני לה מילתיה דשמואל שלא יחלוק עם רב אלא בחדא ובזה לא קשיא מידי. רש"י נשמר מזה במה שאמר רישא דמתני' ומ"ש להך פלוגתא. אמר עוד ומשום הכי קשיא לזה למר מאי דקשיא ליה, נשמר שלא נאמר מר ארישא ר"ל מר בכונה מכוונת מתני לה ארישא כדי להקשות רב יהודה וכו', אמר רש"י ומשום הכי קשיא ליה מאי דקשיא ליה, אמר זה לפי שמלשון הגמ' שרב יהודה דמתני לה אסיפא לא קשיא, וזה ליתא דהא קשיא ליה נימא כתנאי. לזה אמר רש"י מה דקשיא ליה ר"ל אותה הקושיא שעשה רב חסדא ליתא לרב יהודה וכו'.
מקודשת ואינה מקודשת לעולם. פרש"י ואפילו לאחר שלשים עומדת בספק שניהם וכו'. ברור הוא שנשמר שלא יהיה מקודשת לאחד מהם דוק ותשכח.
מספקא ליה האי לאחר שלשים יום אי תנאה הוי. עיין בהר"ן ברב אלפס ז"ל תמצא פי' אחר מהרמב"ן, וממנו נשמר רש"י ז"ל.
אמר אביי ולטעמיה דרב. פי' לא מבעיא לשמואל דתנאה הוי דמראשון הוא דצריכה גט, אלא אפי' לטעמיה מאמצעי אינה צריכה גט כדמפ' ואזיל.
<h2>דף ס.</h2>
עולא א"ר יוחנן אפילו מאה תופסין בה. פרש"י דליכא למימר דטעמא דר' יוחנן משום דקסבר שתי לשונות. והרשב"א כתב נ"ל דהאי תופסין בה דקאמר ר' יוחנן הכא מספקא קאמר, שלא כפרש"י, דהשתא התם דליכא סתירת דיבור הוי ספק כדפרישנא הכא לא כ"ש, אלא דהאי ספיקא לא הוי מטעם חזרה ותנאה אלא מטעמא אחרינא, וכל חד וחד שוו נפשייהו כשירגא דליבני, וכיון שאין אחד מהם יכול לישא אותה אשה משום הכי מיקרו קדושי ספק וצריכה גט מכלן. והקשה הוא ז"ל לפרש"י שפי' שהכל תופסין בה קדושין ודאי והרי מתני' קאמ' מקודשת ואינה מקודשת, וא"כ קשיא ר' יוחנן אמתני'. ותירץ הוא ז"ל דהכי פי' אליבא דר' יוחנן מקודשת ודאי לשניהם, ואינה מקודשת לשני לבדו אעפ"י שקדשה קדושין גמורין.
מה ששייר גט גומרתו מיתה. פי' אע"ג דלגבי קדושין הוי שיור, גבי גירושין לאו שיורא הוא, דגט מוציא מרשות הבעל ומיתה נמי מוציאה מרשות הבעל, הילכך מה ששייר בגט גומרתו מיתה, ומשום דלא אלים גמר מיתה בעיא חליצה, אבל לא תתייבם הואיל וגומרתו מיתה.
אי אתה אומר חולצת וכו'. פרש"י ומשניהם אתה אומר וכו', ופרכי' הכא נמי במהיום ולאחר מיתה. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה, שהיה משנה לו כך, אם אתה אומר בעלמא חולצת אמרי' נמי מתיבמת, הכא נמי גבי אם מתי אם אמרי' דתחלוץ אתו למימר תתייבם. ולפי זה הפי' פריך עתה תתיבם ואין בכך כלום ומשום חששא דרבנן כלומר גזרת רבנן היא ואין ראוי לעבור הגזרה דרבנן. לזה אמר רש"י ומשני אם אתה מצריכה חליצה וכו', כלומר השנוי הוא ע"כ ומכאן ואילך פירכא. והכל ברור כפי הפי' שאמרתי.
מתני' ואם הראה לה על השולחן. פרש"י ה"ג ואם הראה על השולחן אינה מקודשת. יש ספרים שאין גורסין בתוספ[תא] לקמן [פ"ג ה"ו] ואם הראה על השולחן. ואולי נשתבשו הספרים ולא היו גורסין גם במתני', ולזה אמר רש"י ה"ג. או נוכל לומר כי מצד קושיא לא היינו גורסים אותו, כי יש קושיא בלשון המשנה שאמר על מנת שאראך מאתים זוז הרי זו מקודשת ויראה לה ואם הראה וכו' מה נפשך או אלו המאתים זוז הם שלו או אינם שלו, אם הם שלו מה לי שיראם בידו מה לי שיראם על השולחן, דבידו קאמר מקודשת ועל השולחן אינה מקודשת. ואם אינם שלו אעפ"י שיראם בכל ענין שירצה אינה מקודשת, כפי מה שיושכל לנו מן התוספתא דקתני תנא לא נתכונה אלא לראות משלו, דכי תימא דמה שאמ' ויראה לה הוא שהן שלו, ומה שאמ' על השולחן הוא שאינן שלו כמו שהוא פשט האמיתי, קשה ג"כ דהוה ליה למשנתינו לפרושי ולומ' ואם הראה לה על השולחן שאינן שלו אינה מקודשת, ועל זה יכול להיות שלא לגרוס ואם הראה על השולחן. אמ' רש"י ה"ג מה תאמר הקושיא שעשינו, ה"פ פי' ואם היה שולחני כלומ' הרי לך שהמשנה פי' ואם הראה על השולחן שאינן שלו באומ' אם היה שולחני, שסתם שולחני נותנין לו מעות לשכר ואינן שלו.
איתמר רב הונא אמר והוא יתן. במתני' גרסי' הרי זו מקודשת ויתן, ופליגי אם ר"ל והוא יתן, או לכשיתן ודוקא בע"מ הוא דפליגי אבל במעכשו אם אתן לך מאתים זוז אפי' רב יהודה [מודה] דתנאה הוי.
איכא בינייהו שפשטה ידה וקבלה קדושין. פרש"י וקבלה קדושין מאחר קודם שיקיים תנאו ואח"כ עמד זה וקיים תנאו. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה, שפשטה ידה ונתקדשה מאחר קודם שיקיים תנאו, לרב הונא לא הוו קדושין, ולרב יהודה הוו קדושין עד שיתן הראשון המאתים זוז וכשיתן פקעו קדושי שני וחיילי קדושי ראשון. אמר רש"י ואח"כ עמד וקיים תנאו, ועכ"ז אמר רב יהודה דהוו קדושי שני קדושין, דכשחיילי קדושי ראשון היא מקודשת לשני ולא חיילי קדושי ראשון.
איכא בינייהו שפשטה ידה וקבלה קדושין. ק"ל אמאי קאמר תלמודא לרב [הונא] לא הוי קדושין ולרב יהודה הוו קדושין פשיטא דהכי הוא. וי"ל שהייתי אומר לרב הונא לא הוו קדושין, אבל לרב יהודה הוו קדושי ספק. או איפכא לרב הונא לא הוו קדושי ודאי אבל יהיו קדושי ספק, ולרב יהודה אפילו ספק קדושי לא הוו. לז"א התלמוד לרב הונא לא הוו קדושין כלל, ולרב יהודה, הוו קדושי ודאי.
<h2>דף ס:</h2>
מאי בינייהו. פרש"י ע"כ לרב הונא נמי אסורה. אמר זה לפי שיש להקשות מאי קא בעי מאי בינייהו, פשיטא דאיכא בינייהו דלרב הונא הוי גט ואם נשאת לא תצא, [ולרב יהודה לא הוי גט ואם נשאת תצא] ובניה ממזרים, ואמאי הוצרך תלמודא לומר איכא בינייהו שנקרע הגט וכו', הרי פשיטא שיש ביניהם הבנייה שאמ'. לזה השיב רש"י ואמ' לא אמר זאת הבנייה לפי שע"כ לרב הונא נמי אסורה, וכ"ת אמאי לא אמר רש"י כן לעיל [ע"א] כמו הכא הרי אמ' מיהו מודה רב הונא דאם מת, מה תאמר אמאי לא פי' במאי בינייהו, לאו קושיא היא דהתם הוי מקומו. ואם תידוק תמצא חילוק במת.
אבל לכ"ע תנאה הוי. פרש"י ואפילו ת"ק מודה שאם פי' וכו'. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה, דלעולם ת"ק סבר דאפילו אמר לי וליורשי אינו נותן אלא לו. וה"פ ע"כ לא פליגי אלא מר סבר לי ולא ליורשי ומר סבר אפילו ליורשי, כלומר דלא פליגי אלא דת"ק סבר דבעי' שיתן לו, ועל זה צריך שיתן קודם שימות, ואם לא נתן הוי זקוקה ליבם. ורשב"ג סבר אפילו ליורשיו יכולה היא ליתן ולא תשאר זקוקה כלל. אבל כולי עלמא מיהא תנאה הוי שאם נתנה מחיים שהוי גט משעת נתינת הגט למפרע, ותיובתא דרב יהודה. גם מזה הפי' נשמרו התוס'. אבל לכולי עלמא תנאה הוי פי' ואפי' ת"ק מודה שאם פי' ע"מ. ובזה הפי' תאמר קשר לוא"ת. גם נוכל לומר שנשמר רש"י שלכאורה נראה דת"ק אתי כרב יהודה ודוק ותשכח.
כי סלקי להתם. פרש"י כשעליתי לארץ ישראל. נשמר שלא נאמר כשהלכתי לבבל, כמו שנראה מלשונו שאמר כי הוינן בבבל, ויהיה פי' כי סלקי כמה דאמרי' בעלמא אסתלק פלוני מהדין ביתא שרצונו הלך, לזה אמר רש"י כשעליתי לארץ ישראל. וקשה לפי' מאי להתם הוה ליה למימר כי סלקי הכא. ונוכל לומר שר' זירא בשעה שאמר זו המימרא לא היה בארץ ישראל ולא בבבל.
לא נחלקו אלא מהיום ולאחר מיתה. פרש"י כלומר לא מספקא להו לרבנן. אמר זה לפי שאין שייכות זה עם זה, דמאי קאמר הכל מודים באומר על מנת כמעכשו דמי לא נחלקו וכו', מה ענין זה לזה, שדרך התלמוד לומר הכל מודים בזה ופליגי בזה בענין אחר. לזה אמר רש"י זה הלשון לקצרו ולעשותו ענין אחר.
פיסקא ע"מ שאראך מאתים זוז וכו'. תאנא לא נתכוונה. פשיטא. פי' מאי קמ"ל ברייתא דקתני שיהיו משלו, והא מתני' היא דקתני ואם הראה על השולחן אינה מקודשת דמשמע דמשלו בעי'. ומשני דהא קמ"ל דאע"ג דנקיט זוזי בעיסקא דאית ליה חלק בריוח דנפיק מינייהו אפילו הכי אינה מקודשת. וברייתא גלי לן ואשמועי' דעל השולחן דקתני במתני' לאו דוקא, דאין הכי נמי אי נקיט להו בעיסקא כיון שאינן משלו ממש.
מתני'. ע"מ שיש לי בית כור עפר. כלומר מקום הראוי לזריעה כמו שפרש"י, ולא שיהיה לו כור עפר. מה שאמ' בית יהיה כפי זה הפי' שיעור בית סאתים שרצונו שיעור סאתים, שזה אי אפשר כפי לשון הגמ' לקמן. עוד אמ' רש"י ואם אתה מרבעו תמצאנו ר"ס וחצי טפח על ר"ס וחצי טפח ועוד דבר מועט. ובלי ספק שיש טעות בזה הלשון כי שיעורו אינו אלא מאתים וע"ג וג' טפחים ועוד דבר מועט ודוק ותשכח.
ע"מ שיש לי במקום פלוני והראה במקום אחר אינה מקודשת. משמע מלישנא דגמרא דדוקא הוי האי אתרא טפי רחוק ממאי דקאמר לה (ו)מעיקרא, אבל אי הוי קרוב טפי הויא מקודשת. ולא דמי לביתי רחוק מבית המרחץ ונמצא קרוב דאינה מקודשת [לעיל מ"ט ע"ב], משום דהתם מפני זוהמת המרחץ גרע טפי כשהוא קרוב. אבל הכא משום טירחא הוא כדקאמרי' בגמ' אנא טרחנא, וכשהוא קרוב עיולי עייליה דליכא טירחא, דלא דמי להטעה לשבח דקאמר ת"ק דאינה מקודשת [לעיל מ"ח ע"ב], דהתם איכא דניחא לה בכספא ואיכא דניחא לה בדהבא, אבל הכא כ"ע ניחא להו בקרוב ודוקא נמי בקרקע דאיכא טרחא יתירא הוא דאינה מקודשת, אבל גבי זוזי דבטורח מועט יכול להביאם באותו מקום שאמר לה הויא מקודשת. זהו לשון תלמיד הרשב"א וסברת הרשב"א. והר"ן חולק עליו כמו שתמצא בספרו על רב אלפס.
משום דעבידי אינשי וכו'. פרש"י זוזי הוא דעבידי אינשי דמצנעי והתם הוא דחזינא שיש לו. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה זוזי הוא דמצנעי שהן עשויין לשומרם ואין אחר יודע מה שיש ביד חבירו, ועל זה אם לא יראם לא תהיה מקודשת דילמא אין לו כלום. אבל ארעא דאית ליה קלא וכיון שיש קול מספיק ולא יהיה צריך להראות לה ותהיה מקודשת קמ"ל. וכפי זה הפי' יחזור הצריכות על הסיפא שאמ' על מנת שאראך בית כור עפר. ודוחק הוא כיון שלקמן נאמר פיסקא ע"מ שאראך, אבל יש תשובה לזה דוק ותשכח. ומזה הפי' נשמר רש"י. והוא הנכון כמו שכתבתי.
ע"מ שיש לי במקום פלוני וכו'. פשיטא מהו דתימא אמר לה מאי נפקא לך מינה אנא טרחנא וכו'. פרש"י מאי נפקא לך מינה אם רחוק הוא אנא טרחנא ומייתינה התבואה לבית. נשמר שלא נאמר מאי נפקא לה מינה אם יש לו או אין לו אנא טרחנא ואייתי לך כל צורכך קמ"ל. זהו מה שבחרו במתיבתא. [זהו הנראה לי].
<h2>דף סא.</h2>
המקדיש שדהו וכו'. תוס' ה"ג בשעת היובל, ולא גרסי' בשנת היובל, דא"כ משמע דמיירי בשנה עצמה של יובל. ק"ל מאי קאמר תוס' משמע דמיירי, ודאי איירי בשנת עצמה של יובל אי גרסי' בשנת היובל. ומצינו שהרשב"א מפ' בשנת היובל בשנה ראשונה של יובל. ובזה יובן המשמע של תוספות.
נהי דבהדי ארעא לא קדשי. פרש"י להיות נמדדין בקרקע שוה להיות קטפרס שלהן נמדד לעלות בחשבון. נשמר מפי' הרמב"ן שהוא ז"ל פי' פירוש אחר, ואינו נמצא לפני להעתיקו. גם הרשב"א פי' פירוש אחר וזהו, נהי דבהדי ארעא לא קדשי לפי שנראה כשדה מוחלק ונראה זה רשות בפני עצמו, אבל עכ"ז נקדשו באנפי נפשייהו, ולחשוב מדרון וקרקעית כפי חשבון חומר שעורים בחמישים ולא לחשוב בשיוויין. גם תלמידו ז"ל פי' פירוש אחר וז"ל, פחות מכאן נמדדין עמה כאלו הוא קרקע שוה, אבל יותר על כן אין נמדדין עמה אלא נפדין בשוויהן. ופריך ונקדשו באנפי נפשייהו וליפרוקינהו באפי נפשייהו לחשבון בית זרע חומר שעורים. וא"ת מאי נפקא לן מינה אי פריק להו באפי נפשייהו או פודה אותן עם השדה, כיון שפודה אותן לחשבון בית זרע חומר שעורים. י"ל דנפקא מינה למקום מדרון, שאם הוא חריץ משופע שזורעים מקום מדרונא, אי (פסיק) [פריק] להו באפי נפשיהו יהיב טובא, ואי פריק להו עם השדה לא חשבי' ההוא מדרון, אלא אותו חריץ יהיה נמדד במשך השדה בשוה. ואין לפרש דנפקא מינה לנגאל לחצאין, כמו שמשמע מתוך פי' רשב"ם דאם הוא נמדד עם השדה אינו יכול לגאול זה המעט בפני עצמו, ואם אין נמדד עם השדה הרי הוא כשדה אחר ויכול לגאול אותו, דהא דברי הכל הוא דהמקדיש שדה אחוזה נגאל לחצאין כדאיתא בפ"ק [כ' ע"ב].
[רש"י ז"ל] נגאני דארעא מיקרו וכו' שדרי ארעא מיקרו הסלעים אין להם שם סלעים לעצמן. ק"ל אמאי לא פי' כן בנגאני דארעא. וי"ל לפי שנגאני ארעא כיון דלצורך הקרקע הן פשיט' דנחשבים כקרקע, ואין צורך לפרש דאין להם שם בפני עצמן. אבל הסלעים דאין צורך לקרקע בהן אדרבה הפסד הקרקע הן, צריך לפרש דסוף סוף אין להם שם בפני עצמן ושדרי ארעא מיקרו וחשיבי כקרקע עצמו.
הכא מאי. פרש"י גבי קדושי אשה וכו'. מה שנ"ל בזו השמירה הוא, שנשמר רש"י שלא נאמ' היכא דקדשה בשדה עצמו מאי. דא"כ מאי קאמ' לן מסתברא להקדש קא מדמינן לה, אדרבה יותר דמיון יש לו כשקדשה בו למכר מלהקדש, דמה דמיון יש לזה בהקדש עד שאמ' להקדש מדמי' לה. ועוד כשקדשה בו יכולה למימ' לא ראיתי שתהיה זו הנקע בשדה שלי, או זה הסלע שמפסיד השדה, וגם שנראה כשנים וכשלשה מקומות כמ"ש בגמ'. וגם יכולה לומר איני רוצה שתזרע אתה את השדה. א"כ הסברא שאמ' התלמוד דאמ' לה אנא טרחנא וזרענא ומיתינא היא בטלה, כי בשלמא אם הוא חוזר על נושא של משנתינו כשקדשה ע"מ שיש לו שדה, ניחא זו הסברא שהרי השדה שלו הוא ועמו נשאר. אבל אם קדשה בו הרי השדה של האשה היא ויכולה למימ' כמ"ש לעיל. ועל זה אמר רש"י (ג"כ) [גבי] קדושי אשה, ואעפ"י שאינו מדוייק זה מלשון בהכרח נאמ' שזה כיון רש"י מן הטעמים שאמרתי. והשתא ניחא דמדמי לה להקדש דאין שם מכר ולא דמיון למכר אלא קדושין לבד.
[אמר רש"י עוד], אם היו בו סלעים וכו'. להקדש מדמי' לה ונמדדין עמה. נשמר מפי' אחר והוא זה, שהבעיא היא על עשרה טפחים ומלאים מים. ופי' ככה, להקדש מדמי' לה ומקודשת, לפי שאם יקדיש דומה לזה אינו מתבטל ההקדש שהרי נמדדין בשווייהן. או דילמא למכר מדמינן לה ולא הוי מקודשת, שהרי אם מכר דומה לזה בטל המכר לפי שאין אדם רוצה ליתן מעותיו. אמר רש"י זה הפי' אי אפשר שאם הם עשרה טפחים ומלאי' מים, ופי' ככה להקדש מדמינן ליה ונמדדין עמה.
מתני' כל תנאי שאינו וכו'. רש"י התחיל בתנאי כפול, לפי שזה התנאי הוא מה שנר' דאיירי ביה תלמודא. גם נשמר שלא נאמר כל תנאי שאי אפשר לקיימו אינו תנאי, לפי שזה התנאי אינו יוצא מהפסוק אלא סברא בעלמא הוא. [אמ' רש"י עוד], ואעפ"י שלא נתקיים התנאי נתקיימו הדברים. שלא נאמ' התנאי אינו תנאי וגם הדברים לא יתקיימו. [עוד אמר], כגון הרי זה גיטך ע"מ שתתני מאתים זוז. ק"ל מה נפשך לרש"י אי סבר דהלכה כר"מ, ה"ל למימ' ע"מ שתתני מאתים זוז הרי גיטך, דהכי איבעי ליה לר"מ דבעי תנאי קודם למעשה. ואי לא ס"ל כר"מ, סוף סוף הכא אליביה קיימי ה"ל לאקדומי תנאי למעשה. וי"ל דרש"י ז"ל לא ס"ל דהלכה כר"מ, ומאי דנקט הכי משום דאינו אומ' אלא משל כדי להבין הכפל, ולא דק לומר אלא מילתא דמשתמע תנאי כפול ודיו. אבל קשה שהמפ' פי' כמו שאכתוב לקמן ב"ה שרש"י ז"ל פסק הלכה כר"מ. ונוכל לומר דסבר כר"מ בתנאי כפול, אבל לא דצריך תנאי קודם למעשה. ודוקא בע"מ דכמעכשו דמי [לעיל ס' ע"ב] אמ' רש"י דלא צריך תנאי קודם למעשה, אבל אם אמ' אם תתני לי מאתים זוז הרי זה גיטך, אליבא דכ"ע צריך ג"כ תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו. אבל בע"מ יש מחלוקת בין הרמב"ם והמפרשים, שהרמב"ם סובר דע"מ לא צריך שום תנאי בעולם. ור"ח והמפ' פי' דאפי' בע"מ צריך כל התנאים שאומ' ר"מ, כמו שתמצא באבן העזר [טור סי' ל"ח]. ונוכל לומר שרש"י סובר דבע"מ בעי' תנאי כפול אבל לא תנאי קודם למעשה. והשתא ניחא דהוי לשון רש"י מדוייק. [אמ' עוד רש"י] וה"ה דבעי' תנאי קודם למעשה. שלא נאמר שיהיה מסברא. [עוד, א"ר חנינא] ואתנאי כפול לחודיה פליג. נשמר מפי' התו' דפליג אכולהו, ומה תאמ' הפסוק מעשה שהיה כך היה, אבל אתנאי כפול לא מצי למימר הכי דהוי פסוק מיותר. [אמ' עוד] שאלמלא כן שכפלו יש במשמע שאם לא יעברו אף בארץ כנען. אמ' זה לפי שאין מתישב לשון המשנה שאמ' אף בארץ כנען לא מבעיא בארץ גלעד שלא יטלו, אלא אפי' בארץ כנען לא יטלו, שהרי ארץ כנען יותר משובחת מארץ גלעד, א"כ מאי קאמ' שאף בארץ כנען. לזה אמ' רש"י ראה כי כפי דעתם היתה חשובה ארץ גלעד שהיו (קונים) [רוצים] בה מפני מקנה רב שלהן, א"כ בטוב אמ' המשנה שאף בארץ כנען, כלומ' לא מבעיא בארץ גלעד שאותה בחרו להם ובעיניהם היתה חשובה יותר מפני מקנה רב שהיה להם, אלא אפילו בארץ כנען לא יטלו. דהכי הוה שמעי' לה אם יעברו ונתתם להם את ארץ גלעד בשביל כל חלקם, הא אם לא יעברו יהיו נקנס' ולא יטלו חלק לא כאן ולא כאן כלל. אמ' זה לפי שמן הפסוק אינו משמע כן אלא אם יעברו ונתתם להם את ארץ הגלעד, הא אם לא יעברו בארץ כנען יקחו חלקם. לז"א רש"י ונתתם להם את ארץ הגלעד בשביל כל חלקם, א"כ כשלא יעברו לא יקחו חלק כלל. ואסיים פי' המשנה של רש"י. לפי שיש טעות בגמרו' שלנו, לכך פי' שאם לא יעברו לא יפסידו חלקם לכך ויטלו כאן וכאן על פי הגורל.
תוס' כל תנאי וכו'. זה הדיבור הוא עד ר' חנינא בן גמליאל, ומדר' חנינא בן גמליאל עד לכן נ"ל דפליג אכולהו הוי דיבור אחד, ועכשיו מתחיל דבור אחר שאפי' בארץ כנען לא ינחלו. וה"פ שאפי' בארץ כנען לא ינחלו לא מיבעיא בארץ גלעד. וכן מצאו בתו' יד.
כתב רבי האי גאון ז"ל דכי בעיא תנאי כפול דוקא בתנאי שהוא בלשון אם כענין תנאי בני גד ובני ראובן, אבל בע"מ לא בעי' תנאי כפול וכן במעכשו. וכן כתב הרמב"ם ז"ל. מיהו יש לדקדק לפום דעת הני רבוותא איך נאמרה משנת ר"מ בהאי פירקא דלא איירי אלא בע"מ דמשמע דאפי' בע"מ פליגי ר"מ. ועוד דאמרי' בגיטין פ' מי שאחזו [ע"ה ע"ב] ת"ר ע"מ שתשמשי את אבא שתי שנים ע"מ שתניקי את בני שתי שנים אעפ"י שלא נתקיים התנאי הרי זה גט, לפי שלא אמ' אם תשמשי ואם לא תשמשי אם תניקי ואם לא תניקי שלא כפל תנאו ש"מ דאפי' בע"מ בעינן תנאי כפול. ועוד דהא אתקין רב [שם פ"ה ע"ב] בגיטא דש"מ דבמעכשו איירי משום דאין גט לאחר מיתה, ואפ"ה קאמ' דבעי' תנאי כפול. וי"א דאי בעי' תנאי כפול דוקא בגיטין וקדושין דמידי דאיסורא הוא ואזלינן בהוא לחומרא, אבל בממונא לא בעי' תנאי כפול. וא"ת כיון דבממונא לא ס"ל תנאי כפול, באיסורא מהיכא נפקא לן, דהא קרא דמוכיחים מיניה תנאי כפול בממונא כתי' ולא באיסורא. י"ל דהא דתנאי דבני גד ובני ראובן כאיסורא דמיא כיוון דעל פי הדבור נעשה ועוד דאיסורא דיובל תלוי בה. א"נ י"ל דהא דבעי' תנאי כפול בגיטין וקדושין לאו משום דקי"ל כר"מ הוא ולהוי עיכובא, אלא לרווחא דמילתא הוא דאתקין רב משום ב"ד טועין כדאתקין נמי שמואל בגיטא דעבדי פטיר ועטיר מן חרורי ומן עלולי מלכא ומלכתא לרווחא דמילתא דלא צריך. ובגיטין וקדושין הוא דאתקין הכי משום דאיסורא הוא ולחומרא, אבל בממונא לא בעי תנאי כפול כלל. והכי מוכח נמי מהנהו סתמי דלעיל [מ"ט ע"ב] דאמרי' דדברים שבלב אינן דברים, ואי בעי' תנאי כפול תיפוק ליה דאפילו אמ' בפי' נמי כיון דלא כפל תנאי לא מהני מידי, אלא ודאי לא בעי' תנאי כפול כמו שכתב הראב"ד ז"ל [זכיה ומתנה פ"ג ה"ח]. מיהו הרמב"ם [פ"ו אישות הי"ד] ורבי' האי גאון כתבו דבכל מקום בעי' תנאי כפול, דקי"ל כר"מ בין בממונא בין באיסורא. ובמקצת פירושי רש"י נמצא הכי שכך כתוב כולהו תנאי מתנאי בני גד ובני ראובן גמרו להו דקי"ל כר"מ, והאי (דקא) [דלא] מפ' לה לתנאה בכוליה תלמודא כגון תנאי דגבי קדושין דקתני הרי את מקודשת לי ע"מ וכפילא לא קתני. וכגן תנאה דגבי גיטין דתנן הרי זה גטיך אם מתי, לא משום דפליגי אדר"מ, אלא משום דלא איכפת ליה לתנא לפרושי כולהו תנאי בכל דוכתא ודוכתא, אבל דכ"ע ס"ל כר"מ בר מר' חנינא בן גמליאל כדפי' טעמיה. עכ"ל הרם ז"ל. והר' אשר ז"ל פרשה למתני' הכי, ר"מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. פי' דבעי' תנאי כפול בין (אי) [באם] בין בע"מ דהא אע"מ קיימי'. והכי נמי אמרי' בגיטין בההיא ע"מ שתשמשי את אבא, ובעי' נמי תנאי קודם למעשה, ובעי' נמי הן קודם ללאו, ובעי' נמי תנאה ואפשר לקיימה ע"י שליח. (ר' חנינא בן גמליאל אומ' צריך היה הדבר לאומ'. פי' ר' חנינא בן גמליאל פליג אדר"מ בתנאי כפול שנכ' כמפורש וכ"ש אשארא, ומביא ראיות ונלאיתי לכותבם).
[גמרא] שפיר קאמ' ליה ר' חנינא בן גמליאל (לימא). פרש"י קושיא היא היכי יליף. אמ' זה לפי שאינו מקשה כלום הגמ' דאמ' שפיר קאמ', ולא קאמ' מאי דקאמ' ר' חנינא, דהא ע"כ דר"מ הוא מודה לר' חנינא דאתא קרא לשלא נאמר שלא יטלו כאן וכאן. וכן תמצא שאמ' רש"י לקמן.
אמ' לך ר' מאיר אי ס"ד קרא לפרושי אתא ואפי' לא יעברו ולאו לתנאי וכו'. וע"כ מזה נשמר, שלא נאמר כפי פשט הגמ' אי ס"ד לאו לתנאי כפול אתא לכתוב קרא ואם לא יעברו בארץ כנען למה לי, ש"מ לכפול אתא ולא למאי דקאמ' ר' חנינא. לז"א רש"י אי ס"ד לפרושי אתא וכו'. ולא לתנאי וכו' שר' מאיר ודאי מודה לר' חנינא. לז"א רש"י (או ס"ד ל) מקרא יתירא מייתי כפילא. זהו מה שנ"ל בזאת השמיר', ולא הודו לי בה. גם אמרו הם הדברים אחרים ולא ישרו לי ולכן לא כתבתים.
פרש"י לכתוב קרא ואם לא יעברו וע"כ הייתי מפרשו שאם לא יעברו לא יפסידו גם ללמדנו. גם זה הכרח למה שאמרתי לעיל שר"מ מודה לר' חנינא. וזהו שאמ' וע"כ הייתי מפרשו, כלומ' זה מוכרח הוא לומר כי סברא גמורה הוא וע"כ בא הפסוק ונאחזו בתוככם לומ' שלא נטעה, אבל יש לי פסוק יתירה לכופלו. אבל מה שנשמר רש"י בזה הלשון כי אינו אומר כלום ר"מ דאפי' הכי בארץ כנען אצטריך, דהוה אמינא בארץ כנען לא יטלו, ומאי דקאמ' קרא ונאחזו בתוככם הייתי אומר בארץ גלעד כמ"ש ר' חנינא. לזה אמר רש"י ע"כ כיון שהפסוק דונאחזו בתוככם למה בא לומר שלא נטעה שהייתי סבור שיפסידו חלקם בין כאן ובין כאן, קמ"ל קרא שלא יפסידו, א"כ ע"כ תאמר שבין בארץ גלעד בין בארץ כנען יתנו להם כדי שלא יפסידו, א"כ בארץ כענן למאי אתא וכפליה. וק"ל על זו השמירה דא"כ מאי מקשה תלמודא לקמן ור"מ ומשני כל בתוככם, הרי בפי' מה שאמ' בזה הלשון של רש"י מתורצת הקושיא, אם לא שנאמ' שהתלמוד לא הבין כן, כלומר המקשה לא הבין למתרץ, ועל זה הקשה לו.
<h2>דף סא:</h2>
[בתוס'] אם לא כתיב ארץ כנען וכו'. וא"ת לכתוב קרא בארץ כנען בלבד בשלמא לפרש"י שאמ' שמן השכל הוא שאם יעזרו בכבישת הארץ יקחו חלק ואם לא יעזרו לא יקחו חלק, לכך הוצרך הכתוב דאלו היה אומ' ונאחזו בארץ כנען לבד הייתי אומ' לאו דוקא בארץ כנען אלא בארץ גלעד יקחו חלקם כנגד חלקם שבארץ כנען, לפי שבארץ כנען לא עזרו לכבשה ועל זה לא יקחו חלק בה אעפ"י שהכתו' בארץ כנען אמ', כבר אמרנו שהייתי אומ' יקחו חלקם בארץ גלעד כנגד חלקם שהיו לוקחים בארץ כנען אלו היו עוברין, אבל בארץ כנען לא, לזה הוצרך ג"כ בתוככם לומ' שאעפ"י שלא יעברו יקחו חלקם בארץ כנען. אלא לתוס' שאמ' שאעפ"י שהיו עוזרים בכבישתה סד"א שלא יקחו חלק בארץ כנען קמ"ל, א"כ קשה אמאי קאמר בתוככם.
כל היכא דאית להו במשמע. פרש"י ועל (כן) [כרחך] לא כתב בארץ כנען אלא למעוטי ארץ (כנען) [גלעד] שלא יטלוה כולה. וצ"ע בזה הלשון שאם אמרנו כל היכא דאית לכו משמע הרי במשמע שלא יטלו כל הגלעד. וא"כ איך אמ' רש"י וע"כ לא כתב ארץ כנען אלא למעוטי שלא יטלו כל הגלעד, הרי ונאחזו משמע שלא יקחו כי אם חלקם בגלעד ובארץ כנען. ואני אומ' כי מ"ש הגמ' כל היכא דאית לכו משמע לאו דוקא כל מקום לרבות ארץ גלעד ג"כ, אלא בארץ כנען לבד. וגם כל ארץ הגלעד היה במשמע בלא פסוק, שהרי אם לא יש כפל מי יבטל המתנה. וא"כ השתא בא בתוככם לארץ כנען, ובא בארץ כנען לומ' שלא יקחו כל הגלעד כי אם חלקם לבד, וזהו הכפל שבטל המתנה. כך נ"ל לומר. אעפ"י שיש להקשות על זה, שהרי אם לא היה בארץ כנען שלמדנו ממנו שצריך תנאי כפול לא היה עולה [ב]דעתי לומ' שאם לא יעברו יקחו כל ארץ הגלעד. אבל יש לומ' שזהו אחר שבא הפסוק להודיענו שצריך תנאי כפול. ובזאת ההקדמה נכנסתי למה שאמ' לעיל. והחכם אמ' שבתוככם כל היכא דאית להו משמע, שלא באנו לדרשה זו אלא מאחר שיש לנו בארץ כנען, שאלמלא ארץ כנען לא הייתי אומ' כל שבתוככם משמע, אלא הייתי אומ' ונאחזו בתוככם בארץ גלעד לבד, עכשו שנא' בארץ כנען גלה על בתוככם שהוא אף בארץ כנען. ולא נראו לי דבריו, או אולי לא ירדתי לסוף דעתו על האמת שלא שניתי והמעיין יבחין. כתב הרב יוסף ן' שלויש ז"ל וז"ל, וא"ת והא אמרי' הכא אי כתב רחמנא ונאחזו בתוככם הוה אמינא ה"מ בארץ גלעד, אלמא פשיטא לן דטפי ירתי בארץ גלעד יותר מארץ כנען, דאי פשיטא לן דלא ירתי בארץ כנען אכתי בארץ גלעד מספקא לן, ואמאי קאמ' במתני' אף בארץ כנען דמשמע כ"ש בארץ גלעד. וי"ל משום דתנאה על ארץ גלעד הוא דכתי' אם יעברו בני גד ובני ראובן ונתתם להם את הגלעד, מכלל לאו אתה שומע הן לר' חנינא, שאם לא יעברו לא תתנו, ואם לא יעברו החזירם הכתוב לכלל חלוקה. תחלה הייתי מוציאם מן הכלל ממקום שהתנה עליו ואח"כ מארץ כנען, ועכשיו שהחזירם לכלל אינו מחזירו [אלא] למה שאנו עוסקים בו, ואח"כ לארץ, הראב"ד. וי"מ דהוה אמינא ונאחזו בתוככם בארץ גלעד משום דאכתי לא חלקוה לשאר שבטים, אבל בארץ כנען לא לפי שכבר נתונה לשאר שבטים ואין להם לאבד זכותם בשביל האחרים שלא קיימו תנאם.
משל למה הדבר דומה. אעפ"י שאינו דומה ענין זה לענין חלוקת ארץ ישראל, שלענין זה אפי' אם לא אמ' אם לא יתן יירש מסתמא היה יורש חלקו באותו שדה ואעפ"י שלא נתן לו כלום. ואע"ג דר' חנינא בן גמליאל דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן מ"ט דלא עדיף הכלל מן המפורש, דאפי' אמ' בפי' שלא יירש פלוני בני בשדה זו שנשאר לאו כל כמיניה שאינו יכול לעקור דבר מן התורה, כדתנן [ב"ב קכ"ו ע"ב] האומ' איש פלוני בני לא ירשני לא אמ' כלום. אבל השדות האחרים שהם נתונים לאחרים קנו אותן אעפ"י שהן בלשון ירושה כר' יוחנן בן ברוקא [שם ק"ל ע"א], ואילו לענין ארץ ישראל לא החזירם לכלל לא היו נוטלין כלל חלק בארץ, דגבי בן הוא דלא מצי עקר נחלה, אבל הכא קב"ה מאי דבעי עביד וממאן דבעי עקר. מיהו להא דמי דכשם שאם לא אמ' בכאן יירש עם אחיו בשאר נכסים, אלא שאמ' אם לא יתן יירש עם אחיו לא היה יורש בשאר נכסים, לענין חלוקת הארץ נמי אם אמ' ונאחזו בתוככם ולא בארץ כנען ולא היו נוטלין בארץ כנען. לשון הראב"ד ז"ל.
לא קשיא הא מקמי דנימא ליה ר"מ. פרש"י לא קשיא מתני' דקתני שאף מקמי דנימא ליה ר"מ א"כ נכתוב ונאחזו וכו'. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה להפך, לא קשיא הא מקמי, כלומ' הברייתא שנר' ממנה שלא בא הכפל אלא לארץ כנען מקמי דנימא ליה ר"מ בתוככם כל היכא דאית לכן משמע בין בארץ כנען בין בארץ גלעד, שר' חנינא לא היה סובר אלא בתוככם בארץ גלעד, ועל זה כשבא ונאחזו לא בא אלא לא'. והמשנה שאמ' שאף שנראה ממנה שקודם לכן לא יטלו לא כאן ולא כאן לאחר שאמ' לו ר"מ דנאחזו בתוככם תרתי משמע, ר"ל וכיון שבתוככם משמע בין בארץ כנען בין בגלעד א"כ משמע דקודם לכן היה משמע שלא יטלו לכאן ולא לכאן הואיל והוצרך הכתוב לומר שיטלו בשתיהן. מזה הפי' נשמר רש"י ודוק ותשכח.
בשלמא לר"מ היינו דכתיב [בראשית ד'] הלא אם תטיב שאת. פרש"י שאת משאת שכר, ואם לא תטיב פורענות מוכנת. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה שאת מלשון נושא עון, והייתי אומר כך, הלא אם תטיב יכופר עונך ואם לא תטיב החטאת יהיה קיים ויבא לך פורענות. אלא לר' חנינא למה לי, כלומר הואיל ומכלל הן אתה שומע לאו גם מכלל לאו אתה שומע הן, וא"כ למה לי לומ' אלא או זה או זה. ומשני סד"א אם תטיב אגרא, כלומ' אם לא היה כופל הפסוק הייתי מפ' אם תטיב שאת, אגרא כלומ' משאת שכר, ומינה דאם לא תטיב לא אגרא ולא דינא, קמ"ל כפילא דמינה ילפי' פי' הפסוק דאם תטיב יכופר עון ואם לא תטיב לא יכופר עון. ובזה הפי' ניחא דליכא קושיא ודקארי לה מאי קארי לה. אבל לפי' רש"י איכא זאת הקושיא. ונאמר שרש"י תירץ זאת הקושיא בלשונו שאמ' ואם לא כפילה מכי אמ' אם תטיב שאת הוה שמעי' ואפי' אם לא תטיב נמי שאת, דתנאי שלא כפלו אינו מבטל המתנה ודוק ותשכח.
למה לי. פרש"י אם לא תטיב נשמע מכללא שלא נאמ' למה לי או זה או זה, דכיון דמכלל הן אתה שומע לאו גם מכלל לאו אתה שומע הן כמו שפי' לעיל. ובכלל זה הלשון נשמר מאותו פי' שאמר.
סד"א אם תטיב אגרא וכו'. איכא למידק היכי מצי למימר לא אגרא ולא דינא שלא ישלם לו ה' ענשו אם חטא. וי"ל דבהאי עלמא קאמר סד"א שלא יהא לו בעה"ז לא אגרא ולא דינא עד יום הדין, קמ"ל דבעולם הזה הוא דקאמ'.
בשלמא לר"מ היינו דכתי' [בראשית כ"ד] אז תנקה מאלתי. פרש"י דלעיל מיניה כתיב ואשביעך וכו' אם לא אל בית אבי וכו', ומכלל לאו אני שומע הן שאם ילך ינקה מן השבועה, כולי קרא דאז תנקה למה לי. ואע"ג דלר"מ גופיה לא קאי שפיר, דהא בעי ר"מ הן קודם ללאו והכא הא איכא לאו קודם להן בקיום המעשה דהיינו הליכה. וי"ל דכיון דלאו על קיום מעשה ממש הוא כי הכא לא קפדינן ביה בכל דיני תנאי, אבל מכל מקום מקשה ליה מתנאי כפול דמשמע דלא אמרי' מכלל לאו אתה שומע הן, תלמיד הרשב"א.
סד"א לא טובה ולא רעה. וא"ת והא חזינן קרא דכתיב בהדיא [ויקרא כ"ו] ואם בחוקותי תמאסו דאיכא קללה, דהיכי יעלה על הדעת לומ' שאם לא תאבו ושמעתם לא טובה ולא רעה, והא כתוב בהדיא שאם לא ישמעו שיבא להם רעה. ויש מתרצים דה"ק לא טובה ולא רעה דלא ידענא איזה רעה, קמ"ל קרא דאם תמאנו חרב תאכלו כי פי ה' דבר.
<h2>דף סב.</h2>
מאי חרב תאכלו וכו'. תימא מאי קא בעי [וכי] לא הוה ידע מאי חרב, וי"ל מדלא כתיב בחרב אלא חרב ש"מ לא חרב ממש.
בשלמא לר' חנינא היינו דכתי' אם לא שכב פרש"י ולא כפל ואם שכב לא הנקי. זה ברור, אלא שיש לדקדק ברש"י למה לא אמ' ולא כפל ואם שכב חנקי כמו שנאמ' בר"מ. וי"ל שאמ' כן רש"י לפי שיטת ר' חנינא שאמ' לעיל סד"א אם תאבו טובה ואם תמאנו לא טובה וכו', ג"כ הכא אם לא שכב הנקי ואם שכב לא הנקי. אבל לר' מאיר שהוא אמ' לעיל אם תאבו טובה ואם תמאנו רעה ג"כ הכא אם לא שכב הנקי ואם שכב חנקי.
א"ר תנחום חנקי כתיב דמחלפי ה"א בחי"ת. ופרש"י מדלא כתיב ביה יו"ד. ולא נהירא דלא אשכחן בשום דוכתא יו"ד לפני דגש, ולא אשכחן דלידרוש ליה תלמודא. ויש מפ' הנקי כתיב כלומר הנקי נפשך מגופך, כמו [ישעי' ג'] ונקתה לארץ תשב, וכמו [שמות כ"א] בעל השור נקי יצא פלוני נקי מנכסיו [ב"ק מ"א ע"א]. ונ"ל שמזה הפי' נשמר רש"י שפי' כלומ' אם שטית תחנקי, ועל זה פירשו הכא ולא פי' לעיל כשאמר חנקי מבעי ליה. והראב"ד פי' הנקי כתיב מדלא כתיב תנקה או היי נקיה וכתב הנקי, ש"מ למדרש מיניה אתא דנדרוש מיניה נמי חנקי, ואת כי שטית דסמכי' ליה למאי דכתיב אבתריה ואמר חנקי אם שטית טומאה תחת אישך. הקשה הרב ז"ל, א"כ דחנקי כתיב היכי אמרי' [סוטה י"ח ע"א] אחת שבועה (שאין) [שיש] עמה אלה ואחת שאין עמה אלה (ואחת שאין עמה אלה) והרי גם בראשונה יש בה אלה דהא כתיב חנקי. וי"ל אלה של מי המרים קאמ' שהיא אלה חזקה שהיא יריכה נופלת ובטנה צבה.
סד"א אם לא שכב הנקי ואם שכב לא הנקי ולא חנקי אלא איסורא בעלמא קמ"ל. וא"ת איך יעלה על הדעת והרי תנוקות של בית רבן ידעי דאם שכב איש אותה שמיתתה בחנק, וא"כ למה הוצרך הכפל. וי"ל שאם לא הכפל הייתי אומ' שיחנק אבל יריכה נופלת ובטנה צבה לא, קמ"ל.
מתני' המקדש את האשה ואמ' כסבור הייתי. קשה אמאי לא תנייה לעיל [מ"ט ע"ב]. עיין בהר"ן ברב אלפס.
מפני שלא הטעתו. פרש"י אלא הוא הטעה את עצמו. נשמר שלא נאמ' מפני שאינו טעות. ולא נתחוור אצלי, דתינח כהנת ונמצאת לויה, עשירה ונמצאת עניה מאי איכא למימר. ונ"ל מפני שלא הטעתו כלומר נתינת טעם לקידושין שהרי לא הטעה אותו, דבשלמא אם היתה אומ' הריני כהנת ונמצאת לויה הרי זה טעות, נמצא עתה שדוקא כשאמ' היא הריני כהנת ונמצאת לויה מקרא טעות, אבל אם קדשה על מנת שהיא כהנת והיא שתקה ולא אמ' כלום שלא תהיה זה טעות שהרי היא לא אמ' כלום. לזה אמ' רש"י אלא הוא הטעה את עצמו שלא פי', דא"כ כיון שהוא לא הטעה את עצמו ופי' ואמ' ע"מ שהיא כהנת ונמצאת לויה אעפ"י שהיא לא אמרה כלום הרי זה טעות ולא תהיה מקודשת כנ"ל.
לאחר שיחלוץ ליך יבימתיך. פרש"י קסבר תנא אין קדושין תופסין ביבמה. א"ל ר"ל ולא משנתינו היא זו לאחר שיחלוץ ליך יבימתיך אינה מקודשת, א"ל אי לאו דדלאי לך חספא מי משכחת מרגנית אתותא. אבל קשה להרמב"ם שכתב בפ"ז מה' אישות [הט"ו] האומר ליבמה הרי את מקודשת לי לאחר שיחלוץ ליך יבימתיך הרי זו מקודשת מספק, הואיל ואלו קדשה עתה היו קדושין תופסין בה מספק, והכא פשיטא לך דאין קדושין תופסין ביבמה כמ"ש. וי"ל דלדעת הרב והוא פסק כההיא דאמרי' האשה שהלך בעלה דאמ' בעונותינו צריכה גט, מספקא ליה האי לא תהיה אי לא תהא בה הויה, או לאוסרה לעלמא. וכן פסק הרי"ף ז"ל. ונ"ל שרש"י סובר ג"כ כהרמב"ם וכהרי"ף שאמ' קסבר האי תנא שלא היה לו לומר אלא מפני שאין קדושין תופסין ביבמה.
וכן האומ' לחבירו וכו'. כל אלו הבבות הן לא זו אף זו קתני. לאחר שאתגייר הוא גוי גמור. עבד שייך במצות. לאחר שימות בעליך זה המקדש הוא ישראל גמור. אבל אשת איש בחנק, ואחות אשה בכרת, ויבמה בלאו, וכל אלו (יש) [אין] אפי' קצת המעשה בעולם. אבל האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה הרי יש קצת המעשה בעולם, שהרי היא מעוברת, וכ"ש אם עוברה ניכר, ואפ"ה אינה מקודשת, דהאי מתני' אתיא כרבנן דאמ' אפי' עוברה ניכר אינה מקודשת, ולא כר' אליעזר בן יעקב דלקמן [ע"ב] דסבר דבעוברה ניכר מקודשת.
תנן התם אין תורמין מן התלוש וכו' ואם תרם אין תרומתו תרומה. י"מ אין תרומתו תרומה שיהא רשאי לאכול מאותו מחובר לכשיתלש בלא תרומה, אלא צריך שיתרום פעם אחרת, מיהו אסורה לזרים אותה תרומה שתרם מעיקרא ולא גזל ביד כהן. וראיתי כתוב שזו פי' רש"י. וי"מ שאין תרומתו תרומה ממש קאמר ואינה אסורה לזרים. ולא דמי לתורם מן הנקוב על שאינו נקוב [לעיל מ"ו ע"ב], דהתם אידי ואידי אוכל הוא ומחייב מדרבנן. אבל הכא דמחובר הוא לאו אוכל הוא ולא מתחייב אפי' מדרבנן. ולי נר' שזהו פרש"י.
כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. פי' בידו הוי שיביא הדבר לעולם עכשו כלומ' שיתלוש אותו ויתחייב בתרומה. אבל לא אמ' בידו לתרום, משום דעל מחובר אינו חל שם תרומה דדגנך בעי' דהיינו כשהוא תלוש. וכלל זה יהא מסור בידך דלא מיקרי דבר שלא בא לעולם אלא דבר שאין יכול להקנותו עכשו שאינו מסור ברשותו, או שאינו בעולם ואין בידו להביאו ברשותו או להביאו בעולם, אבל אם בידו להקנותו עכשו אעפ"י שמקנהו בשעה שאינה בעולם לא מקרי דבר שלא בא לעולם. תדע לך מהא דאמ' בכתובות פ' אעפ"י [נ"ט ע"ב] שדה זו שאני מוכר לך וכשאקחנה ממך תקדוש קדושה (לכשאקחנה) [לכשיקחנה] ממנו דבידו להקדישה עכשו שהיא ברשותו, ואעפ"י שהוא מקדישה לשעה שאינה בעולם, שהרי אמ' לכשאקחנה ממך ולכשאקחך מקרי דבר שלא בא לעולם לקמן במילתיה דר' [ס"ג ע"א], אפי' הכי בא לעולם מיקרי כיון שהיא ברשותו עכשיו. ומתני דקתני לאחר שיחלוץ יבמיך הא מוקמי' לה התם [יבמות צ"ב ע"ב] למ"ד אין קדושין תופסין ביבמה כדפריש' במתני' ואין בידו לקדשה עכשו, וכן נמי אין בידו לכוף יבמה לחלוץ לה. ואם הוא דבר שלא בא לעולם כלומ' שאין יכול להקנותו עכשו ובידו להביאו בעולם כגון הכא גבי תרומה שבידו להכינה ולהזמינה שתהא לידו. תרומה שיתלשוה דבר (שלא) [ש]בא לעולם מקרי וחלה עליה תרומה לאחר שיתלשנה, כדאמרי' הכא כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. מיהו לקמן מסקי' דכי אמרי' כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי דוקא בתרומה וכיוצא בו דבידו לתלוש ואחר שיתלוש בידו לתרום, אבל גר ושפחה ומקדש אשתו לאחר שאגרשיך אעפ"י שבידו לגרשה ההיא מיקרי דבר שלא בא לעולם מפני שאין בידו לקדשה אחר (שיקדשנה) [שיגרשנה] והוא תלוי בדעת האשה, אעפ"י שהאשה רוצה עכשו הרי היא יכולה לחזור בה קודם (שיגרשנה) [שיקדשנה].
אלא גר בידו להתגייר. וא"ת נשני ליה הכא דעת בהמה כשהוא גוי והשתא דעת אחרת כדמשני לקמן. וי"ל דגבי עבד הוא דאמרי' דמעיקרא בהמה, דעבד אתקש לבהמה דכתי' [בראשית כ"ב] שבו לכם פה עם החמור ולית ליה חייס [יבמות ס"ב ע"א]. אבל גוי אית ליה חייס דיש להן אישות, כדאמרי' [סנהדרין נ"ח ע"א] ודבק באשתו [בראשית ב'] ולא באשת חבירו.
<h2>דף סב:</h2>
גר צריך שלשה. פרש"י שלשה ישראלים שנזקקים להטבילו ולהודיעו מקצת מצות. נשמר שלא נאמ' שלשה מומחין. וגם מפי' התו' שאמ' שצריך למצות שלשה אבל לטבילה לא צריך שלש. וא"ת לפרש"י קשיא ליה מההוא דהוו קרו ליה בר (ערמאי) [ארמאי] (יבמות מ"ה ע"ב). נוכל לומר דהתם נמי מיירי דטבל לקרויו בשלש. ובזה תבין דיבור התוס'. אמרו בתו' וי"ל דודאי למצוה מן המובחר בעי ג' אבל לא לעכב. אי נמי יש לומר וכו'. נ"ל שזה התירוץ חוזר בין (הטבילה) [אטבילה] ובין אהודעת מצות משום קבלת מצות נמי. וכשמקשים התו' וא"ת [ניחא] בזה התירוץ וקשה בתירוץ השני. ולא הודו לי בזה, אלא שאינו חוזר כי אם להודעת מצוה לבד, והבשלמא יבא עם פרש"י. ואיני מבין דבריהם, שהרי ג"כ לפרש"י יש קושיא, אם לא שנאמ' שרש"י סובר שאלו הג' אינם לעכב בין אהודעת מצוה בין לטבילה. ועל האמת כי הלשון מורה כדבריהם.
משפט כתיב ביה. המפ' פירשו [דברים א'] ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גירו. ורש"י פי' משפט אחד יהיה לכם כגר וכו' [ויקרא כ"ד]. ודבר תימה הוא כי התם ביבמות [מ"ו ע"ב] אומ' בפי' מזה הפסוק שאמ' המפ', וצ"ע.
הכי נמי דהוו קידושין. פרש"י הואיל ובידו לשחררה ולקדשה. נשמר שלא נאמר שזאת האתקפתא היא למאי דסליק מיניה, והכי פי' אלא מעתה כפי זה הטעם שאמ' שהגר לאו בידו הוא משום שצריך שלש מי יאמ' דמזקקי הנותן פרוטה לשפחתו וכו', שהשפחה אינה צריכה שלש דהכי השתא הכי נמי דהוו קידושין. לז"א רש"י הואיל ובידו לשחררה ולקדשה, ואם כן מתקיף למילתיה דר' יוחנן דאמ' כל שבידו לאו כמחוסר דאי למאי דסליק מיניה, היה לו לפ' הכי נמי דהוו קידושין הואיל ולא צריכה [שלש], ועוד דגם העבד צריך שלש כמו הגר כנ"ל.
הכי השתא התם מעיקרא בהמה. וא"ת אמאי לא שני ליה הכא כדלעיל מי יימר דמזדקקי ליה תלתא, דהא קימא לן ביבמות פרק החולץ [מ"ז ע"ב] דא' גר וא' עבד משוחרר צריך טבילה בפני עדים או בפני שלשה, מי יימר דמזדקקי ליה. וכתב הראב"ד דשמעי' מיהא דעבד משוחרר אין צריך להטבילו בפני שלשה, דאי הוה צריך אמאי לא שני ליה הכי. אבל הרמב"ם [איסו"ב פי"ג הי"א] כתב דצריך להטבילו בפני שלש, והא דהכא לא קשיא, דהכא הא איכא תלתא עידי קידושין ואדון.
ה"ג אלא מעתה הנותן פרוטה לאשתו. ולא גר' אלא הא דאמ' רב הושעיא, דהא רב הושעיא גופיה הוא דקא בעי בסמוך הנותן פרוטה לאשה ובאחת אמ' לה התקדשי לי, וא"כ היכי פשיט' ליה הכא דלא הוו קדושין. ויש גורסי' בחד ר' הושעיא ובחד רב הושעיא ותרי גברי נינהו, והכי מוכח בברכות פ' מי שמתו. ונ"ל שרש"י לא נשמר מזו הגירסא, דא"כ הוה ליה למימ' הכי ל"ג ר' הושעיא הכא. ואמ' החכם שנשמר מגר' אחרת וכך תארה, מתקיף לה ר' אבא בר ממל אלא מעתה הנותן פרוטה לשפחתו ואמ' הרי את מקודשת לי לאחר שאשחררך הכי נמי דהוו קדושין, ואלא הא דאמ' ר' הושעיא הנותן פרוטה לאשתו ואמ' לה הרי את מקודשת לאחר שאגרשך הכי נמי לר' יוחנן דהוו קדושין. ומשני נהי דבידו. ולא איתחוור לי וצ"ע.
נהי דבידו לגרשה. הקשה הראב"ד גירושין גופיהו היאך הם בידו, מי יימר דמתרמו להו ספרא וסהדי. וי"ל כיון שהגט כתוב בידו דעדיו חתומים אלא שלא נתנו עדיין. וא"ת והרי צריך עידי מסירה. וי"ל דלא דמי דבשלמא התם גבי גר צריך שהעדים יודיעו לו מצות, ומי יימר שירצו העדים לעשות זה. אבל הכא ימתין הבעל עד שיהיו לפניה שתי עדים ויזרוק לה הגט, שלא יוכלו לומר אין אנו עדים שהרי ראו שזרק לה הגט.
בידו לקדשה. וא"ת לעיל נמי גבי שפחה אמאי לא שני הכי נהי דבידו לשחררה מי בידו לקדשה הא בדעתא דידה תליא מילתא. וי"ל דבשפחה ודאי כיון דלעיולי מעלי לה דמשחרר אותה בודאי תתרצה לו להתקדש.
תפשוט דבעי ר' הושעיא. עיין בהרמב"ן ובהרשב"א שהן עושין פי' אחר בכאן. ולא הי' ההעתק לפני ולזה לא כתבתיו.
תניא כותי' דר' יוחנן. פרש"י כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. נשמר שלא נאמ' תניא כותי' דר' יוחנן דסבר דאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, שכן משמע מסברתו כל שבידו הא כל שאין בידו כמחוסר מעשה דמי ואינו קדוש, וא"כ הוא כיון שהוא סיוע לדברי ר' יוחנן הברייתא שמביא לא היל"ל דברי ר' אליעזר בן יעקב בסוף הברייתא שהרי חולק על ר' יוחנן, לזה אמ' רש"י לא תאמ' תניא כותיה כי אם לדבר הזה, וכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי, ובזה אפי' ר' אליעזר בן יעקב מודה, ואתי ר' יוחנן ככ"ע, כנ"ל.
דבוצלנא. פרש"י שהוא (מבטל) [מבצל] ועולה מן הארץ ויש בו כדי לכוף. פי' לפי שכשהעשב גדל כופף ראשו, וזהו שהביא הפסוק [ישעי' נ"ח] הלכוף כאגמון ראשו.
כמאן אזלא הא דתניא כו'. יש ספרים דגרסי הא דתנן וחוזר למשנתינו. ומלשון התוס' [משמע] שאינה אלא ברייתא. וכן נראה דעל האמת, כי לפי שיטת רש"י שפי' ההלכה כר' אליעזר נוכל לגרוס הא דתנן, אבל לא לפי' התוס'. וטעמי' דרש"י היא דלהכי מהדרי ר' חנינא ורבה ורב יוסף לפרושי למילתיה ולאוקמא אליבא דהלכתא לפי שמשנתו קב ונקי. וטעמיהו דתוס' לפי שהרי אביי אוקמה בשיטה דקיימא לן דאין הלכה כשיטה. ועיין בהר"ן ברב אלפס ושם אומ' כי אין זו שיטה וניחא לרש"י. ועל זה לא אמ' התוס' זה הטעם אבל הביאו טעם אחר בבבא מציעא.
<h2>דף סג.</h2>
[הכי גר'] ר"מ דתנן האומר לאשה וכו'. לאחר שיחלוץ ליך יבמיך ר"מ אומר מקודשת ר' יוחנן הסנדלר אומר אינה מקודשת. ולא גרסי' אינה מקודשת ברישא. דא"כ ר' יוחנן הסנדלר היינו ת"ק. וכן מצינו בספרים ישנים.
קונם שאני עושה לפיך אינו צריך להפר. מכיון שהיא משועבדת לו למעשה ידיה ולהעדפה, דס"ל להאי תנא [כתובות ס"ו ע"א] דהעדפה שע"י הדחק דבעלה הוי. ואע"ג דמצי אמרה איני ניזונת ואיני עושה, נהי דאי אמרה חייל נדרה, אבל כל כמה דלא אמר לא חייל נדרה.
תוס'. וידיים איתנהו לעולם והוי כמקדיש דקל לפירותיו. נשמר מפי' אחר, וידים איתנהו בעולם, כלומר דקדושת הגוף נינהו. ובזה תאמר בשלמא לה"ה דזו היא התירוץ בעצמה. אבל לפי' התוס' קשה אמאי לא תרץ שאני קונמות, אמרו תוס' הוא הדין.
מתני'. האומר לאשה אעשה עמך כפועל, פרש"י כפעולת יום א'. נשמר שלא נאמר שאם עשה עמה שתי שעות או שלש שעות או חצי יום כפועל שתהא מקודשת, אלא שסתם פועל הוא פעולת יום, כנ"ל. וק"ל עלה דהוה ליה לרש"י לפרושי זה בנתינת הדין כשאמר ועשה עמה כפועל וצ"ע.
אמר ר"ל והוא שנתן לה שוה פרוטה. אבל בשכר שאדבר עליך אל השלטון לחודיה לא מקדשה, משום דקסבר ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף והוה ליה מלוה כדאיתא לקמן. ואי קשיא לך אמאי לא מקדשה בההיא הנאה דיהבה פרוטה או דינר לאיניש אחרינא שידבר עליה לשלטון כדאמרינן בפרק קמא בהנאת מלוה. וי"ל דאי אמר לה הכי בהדיא בההיא הנאה הכי נמי דמקדשה כמו בהנאת מלוה, אבל הכא במאי עסקינן דלא אמר לה אלא בשכר, וכיון דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף הוה ליה כמקדש במלוה [ו]אינה מקודשת. והטעם בזה דכיון שאמר לה בשכר דעתה אזוזי וליתנהו, אבל כי אמר לה בההיא הנאה לא סמכה דעתה אזוזי אלא אהנאה דאיתה בעינה, שהרי יש לה הנאה שעשה לה.
והא בשכר קאמר. וא"ת אמאי לא קאמר ליה א"כ מ"ט דרישא דאינה [מקודשת]. וי"ל דמיירי דיהיב פרוטה נמי כשהרכיבה על החמור קודם הקדושין. או נוכל לומר כיון שאומר לה בשכר שהרכבתיך אעפ"י שנתן לה פרוטה עכשו הוה ליה מלוה, וסבר האי תנא מלוה ופרוטה דעתה אמלוה ואינה מקודשת. והא דקאמר בשכר (שהרכבתיך) [שארכיבך] מקודשת דהוי מלוה ופרוטה ועם כל זה אמ' מקודשת, שאני הכא דדעתה אפרוטה ולא אמלוה, לפי שכשאומר בשכר שהרכבתיך עבר המעשה ועשה אותו ועל זה נאמר דעתה אמלוה, אבל בשכר שארכיבך עדין לא עשה אותו המעשה ודילמא לא יעשה אותו ולא סמכה דעתה אלא אפרוטה, ועל זה מקודשת.
<h2>דף סג:</h2>
מתני' ע"מ שירצה אבא. רישא בחד טעמא ומציעתא וסיפא בחד טעמא. זו היא גירסת רש"י. ויש גורסים גירסא אחרת, ומציעתא בחד טעמא וסיפא בחד טעמא. וזו הגירסא היא נכונה כפי פשט הלשון, שהרי לעיל דמוקי לה בשתיקה ניחא רישא ומציעתא ולא קשיא לן אלא אסיפא, א"כ כשאומר אלא ע"מ שלא ימחה אבא הך אוקימתא לסיפא מוקי לה, אבל לפרש"י קשה. וי"ל שהוכרח רש"י לפרשה כן מב' טעמים. הא' גילה בלשונו אבל כל ימי חייו אינם קדושין, כלומר שלשון המשנה שאמרה מת האב מקודשת משמע דקודם שמת האב לא הויא מקודשת, ואי באותה גירסה דמוקי רישא ומציעתא בחד טעמא דהיינו שתיקה אפי' קודם שמת האב הויא מקודשת מאי איריא דנקט מת האב. ועוד דמת האב מדבר כי הדדי איירו, ולא ניחא ליה לאוקמיה מת האב בחד טעמא דכיון דדוחקיה לאוקמה מתני' בתרי טעמי כל כמה דמצי לתקוני מתקנין. והרשב"א גריס כמו רש"י. אלא שרש"י מוקי רישא בשתיקה ומציעתא וסיפא במחאה. והרשב"א מוקי רישא בדאמ' אין ומציעתא וסיפא במחאה. וטעמו של הרשב"א הוא דכיון דלא קשיא לן כשאמר אין (ומציעתא) אלא משום מציעתא ומציעתא הרי תירצנו, (א"נ) [אם כן] נחזור למה שהתחיל בו. ועוד דעל מנת שירצה אבא ומת שיותר קרוב להבין הוא דאמר אין. ורש"י סובר דכיון דאית חלוקה אמצעית למיקם מתני' אמאי נוקים לה מן הקצה אל הקצה. והראב"ד כתב ז"ל, מאי ע"מ שירצה, כלומר במאי שמעי' ליה, אי עד דאמר אבא אין, אימא מציעתא מת האב קודם שרצה הרי זו מקודשת, והא לא אמר אין, ואי אמרת מת האב אחר שרצה קאמר הוא פשיטא. ועוד מת הבן נמי אחר שרצה, א"כ מלמדין את האב לומר איני רוצה והלא רוצה. אלא הכי שמעי' לה על מנת שישתוק בשעה שישמע, ואשמועינן לה ממציעתא דקתני מת האב אחר ששתק מקודשת, דאי עד שלא שמע ושתק מת האב אינה מקודשת, וכיון דאמר ליה ע"מ שישתוק ע"מ שישמע וישתוק קאמר, דאי לא שמיע ליה מה שתיק, אלא ודאי כל ע"מ שישתוק שישמע וישתוק קאמר ואם מת האב קודם שישמע [אינה] מקודשת, אלא ש"מ מתני' ששמע ושתק ואח"כ מת לאשמועי' דע"מ שירצה ע"מ שישתוק הוא. אימא סיפא מת הבן, ומדרישא מת האב אחר ששמע מת הבן נמי אחר ששמע. ואי דאמר ליה ע"מ שישתוק הא שתיק ליה. אלא סיפא דאמר ליה בפי' ע"מ שלא ימחה אבא, שאם ימחה אפי' אחר שתיקתו הראשונה הרשות בידו, ואם מת הבן מלמדין את האב, אשמועי' סיפא האי תקנתא אעפ"י שמפקיעין ממנה מצות יבום וחליצה. מציעתא נמי אמרי' לאוקמא דאמר לה ע"מ שלא ימחה, הילכך מת האב עד שלא מיחה פשיטא דמקודשת. איכא דאמ' דמציעתא נמי לא מתוקמא דלא ימחה, שאם מת ולא מיחה פשיטא דמקודשת, אלא לאו דאתא לאשמועי' דע"מ שירצה ע"מ שישתוק הוא, אבל על מנת שיאמר אין לי לא אפשר כדפרישנא. ורישא נמי לא אפשר לאוקמה ולפרשה דשלא ימחה קאמר, דא"כ מאי רצה האב מקודשת שלא מיחה, ודילמא בתר הכי מחי. ועוד דמציעתא נמי קשיא מאי אתא לאשמועינן.
ש"מ מדר' ינאי. דוחקינן ומוקמי' למתני' בתרי גווני, רישא ומציעתא בע"מ שירצה וסיפא דאמר ע"מ שלא ימחה. ולא מוקמי' כולה בע"מ שירצה ותרי תנאי, דתנא דרישא ס"ל דע"מ שישתוק הוא, ותנא דסיפא ס"ל דע"מ שלא ימחה הוא. רב יוסף אמר לעולם ע"מ שירצה שלא ימחה קאמר, וכגון דאמרה ליה ע"מ שירצה אבא מכאן ועד שלשים יום, רצה האב שלא בתוך שלשים יום מקודשת, מת האב בתוך שלשים יום מקודשת, תנא מציעתא אטו רישא. אי נמי דאע"ג דאמר ליה עד שלשים יום לא תימא דבעי שיחיה עד ל' יום וישמע ולא ימחה. ע"כ לשון הרב ז"ל. וכתב הרב ר' יוסף ן' שלויש שהיא השיטה המחוורת שבכלן, אעפ"י שרש"י ז"ל פי' בה פי' אחר.
אמר רב נחמן ליתן גט כו'. י"מ נאמן ליתן גט, כלומר שאם בא א' ואמר אני קדשתיה ורציתי ליתן גט נאמן דאין אדם חוטא ולא לו. אבל אם בא א' ואמר אני קדשתיה ורציתי לכונסה אינו נאמן דנימא יצרו תקפו. ומזה הפי' נשמר רש"י ז"ל. גם נוכל [לומר] שנשמר שלא נאמר דפליג אמתני' דתנא הוא ופליג, והיינו דאקשי' ליה לקמן, והיינו נמי דקאמר תנן ולא קאמר אימא סיפא. כי לפי פרש"י דחוזר רב ארישא, היה לו להקשות אימא סיפא.
תנן אם רצה א' נותן גט וא' כונס וכו'. וא"ת דילמא הכא דנאמן אפילו לכנוס משום דכי יהיב לה הא' גט שריא לעלמא, וזה הא' לא גרע משאר גברי עלמא דמותרת להם, וא"כ מאי קא מותיב לרב(א) דרב(א) מתני' קאי כותיה. וי"ל דאם איתא דטעמא דמלתא משום גיטא דאידך, הי' צריך לומר שיחזור זה שכנסה ויקדשנה קדושין אחרים, ומדקאמר אחד כונס משמע דמחמת דבורו שהוא אומר שקדשה כונסה עכשו ולא בקידושין אח"כ, והיינו טעמא דאקשי' מינה לרב. והרשב"א מתרץ תירוץ אחר והוא זה, תירץ הרשב"א דדוקא בא' לבדו אמרי' דאין אדם חוטא ולא לו, ובגט דידיה מותרת לעלמא, דאי לאו דקדשה לא היה נותן לה גט למשרייה לעלמא דאין אדם חוטא ולא לו, אבל בשנים לא, לפי שאותו שנותן הגט אעפ"י שלא קדשה יתן לה גט, דמאי איכפת ליה שהרי אינו מתירה לעלמא שהרי יש אחר שאומר שקדשה, א"כ כשאמ' המשנה וא' כונס לא מטעם גיטו של ראשון, והיינו דאקשי' לרב.
כיון דאיכא חד בהדי' אירתותי מירתת. פרש"י כיון דאיכא אחד בהדיה שאומר אני קדשתיה כו'. לא נאמר כאן דבר מחוור אבל אכתוב מה שעיינתי. שהייתי אומר כיון דאיכא אחד בהדי' שנותן גט אירתותי מירתת מן העבירה שאומר הנה חבירי ג"כ שקדשה ולא רצה לכונסה אלא נתן לה גט שירא מן העבירה ג"כ הוא, ואם לאו דקדשה הוא לא יבא לכונסה אלא נתן לה גיטא שירא מן העבירה ורוצה לכונסה מסתמא קאמר קושטא, והוא דליכא אלא חד דלא מירתת.
תניא כותיה דרב אסי קדשתי את בתי קטנה והוא לא ידע למי. מה שנר' לי לומר בזה הוא, דבמשנה לא פי' רש"י קטנה, לפי שבמשנה נוכל לומר שהיא כוללת בין אגדולה בין אקטנה, והוא שעשאו שליח הגדולה לקדשה. אבל הכא לא קאי אלא אקטנה, דאם איתא דבגדולה מיירי לא היל"ל האשה שאמ' נתקדשתי, אלא הכי ה"ל למתני, אבל היא שאמ', וגם סוגיא דלקמן לא אתי אי איירי בגדולה. לזה אמר רש"י דמיירי בקטנה. ואמר והוא לא ידע למי, כלומר הכא מדוייק ואיני יודע דקתני שהאב הוא שאינו יודע, אבל היא אעפ"י שידעה ידיעת קטנה לאו כלום. אבל במשנתינו דאיירי גם בגדולה כמ"ש צריך לומר ואיני יודע דקתני חוזר גם לבת. והחכם אמר שמירה אחרת ואיני זוכר, אבל מה שאני זוכר שאמר כי לדעתו אינו אומר ברש"י כי אם והיא לא ידעה למי.
כתב תלמיד הרשב"א, איבעיא להו מהו לסקול על ידו. פרש"י ע"י האב שאומר קדשתי את בתי לפלוני. ומפ' הכי הא דאמרי'. ומה שאמ' בא לכנוס כונס דהיינו בקידושי האב כשאומר איני יודע למי קדשתיה אמרת סוקלין באומ' יודע אני שנתקדשה לפלוני עכ"ל. ואני אומר שלא ידעתי מהיכן הבין הוא זה הפי' ברש"י, שרש"י לא הזכיר באומ' קדשתי את בתי לפלוני. ובעל המאור פי' פירוש אחר וממנו נשמר רש"י והוא זה, ומה במקום שאם בא לכנוס כונס, כגון ששתק לו האב כשאמר אני הוא שקדשתיה שתק האב ולא אמר לו כלום ולא חיישינן דילמא לאו איהו הות אמרת סוקלין, דכי אמר ליה לאו את הוית סוקלין אותו דאמרי' דודאי לאו איהו הוה, מקום שאם בא לכנוס אינו כונס כגון בקידושין דידה שאומרת נתקדשתי ואיני יודעת למי ובא א' ואמר אני הוא, דחיישי' דילמא לאו איהו הוא ואעפ"י ששותקת דאלים דיבורא דידה שאמרה נתקדשתי דאסרה נפשה, אינו דין שאם מכחישתו שנסקלין על ידה, ונימא דודאי לאו איהו הוה.
תוס' בני זה בן י"ג שנה ויום א'. פי' דלמכות היכא שלא התרו בו. אמר החכם דלמכות ר"ל מכת מרדות. והקשר של ומיהו הוא כן, ובשלמא אי למכות עונשין הוא מלקות והריגה וכשהתרו בו, לא קשיא מחליצה לפי שאינו חומרא כ"כ וע"כ נאמן, אבל למלקות ועונשין שהן חמורין אינו נאמן, א"כ קשה היאך אנו חולצין. ולא איתחוור לי, שהרי תוס' אומ' לקמן וכל האנשים הבאים על העריות היאך הם נהרגין.
<h2>דף סד.</h2>
תוס' נאמן לנדרים דעד אחד נאמן באיסורין. ולא משום דכתיב [דברים כ"א] כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים, שמכאן אמרו חכמים נאמן אדם לומר בני זה בכור. ובזה הפי' ניחא התימא הא אין נאמן אלא בדבר שבידו, וגם מה שהקשו מאי איריא אב, ומה שתרצו תוס' ז"ל. וי"ל כיון שסופו ליגדל עשאוהו כדבר שבידו, שיעורו ככה כלומ' שאינו דבר שעומד במקום אחד שהרי סופו ליגדל ולבא לאותו זמן, ועל זה נאמן, שמה שאנו אומרים שעד אחד נאמן באיסורין בדבר שבידו היינו בדבר שאין אנו יודעין אם יבא לידי מה שאומר העד אם לאו, ועל זה אם הוא דבר שבידו נאמן ואם לאו אינו נאמן. אבל הכא כיון שאנו יודעים שבודאי סופו ליגדל ולבא באותן שנים עשאוהו כדבר שבידו.
רישא בידו כו'. ממאי קא פסיל לה מכהונה, אבל מתרומה לא פסל. שאם הוא כהן אף על פי שנתגרשה בתו אוכלת בתרומה, ומכהונה הרי בידו לפוסלה שיוכל לקדשה לישראל, ואם יגרשנה המקדש הרי נפסלה ע"י קדושי אביה. אבל סיפא דקא בעי למפסלה אפילו מתרומה ההיא לאו בידו לפוסלה, מאי אמרת דמקדש לה לישראל, כי נתארמלה או נתגרשה ממנו הדרא לבי נשא. ואי אמרת דילמא הוי לה זרעא מיניה, התם לאו משום קדושי דאביה אפסילה אלא משום זרעא. וכן נמי אין בידו למוסרה לזנות כדי שתפסל בתרומה מש[ו]ם דקא עבר בלאו [ויקרא י"ט] לא תחלל בתך להזנותה, הילכך לאו בידו הוא. והא דקאמר לקמן [ע"ג ע"א] והרי בידו להשיאה לממזר, ופרש"י וביד האב להשיאה לו בעבירה, שנראה שאעפ"י שהוא עובר בלאו שיכול להשיאה לו, לא שהאב עובר כלל שהרי לא הוזהרו כשרות לינשא לפסולין, אלא הממזר (שהשיאה) שנשא אותה הוא שעובר על לאו, הילכך גם להזנותה אין בידו משום שעובר על לאו [לאו] בידו הוא ומשום הכי [אינו] מהימן בשבויה.
והרי בידו להשיאה אלמנה לכ"ג. האי אלמנה מן האירוסין הוא דהויא, דאי מן הנשואין הא אמרי' [כתובות מ"ג ע"ב] כיון שנשאת שוב אין לאביה רשות בה.
הרי בידו להשיאה לחייבי עשה. כגון מצרי ראשון. וליכא לפרושי כגון מצרי שני, משום דמצי לשנויי ליה כר' יוסי הגלילי דאמר לקמן [ע"ד ע"ב] דכיון שזרעו כשר אינו פוסל.
אמר רב אשי ותסברא רישא משום דבידו לקדשה. ופרש"י מאיש שבא לקדשה. ולא הבינונו דבריו, דא"כ גם בידיו לגרשה מאיש שבא לגרשה ומצינו ספרים ישנים שהיו גורסים נהי דבידו לקדשה, אלו אמר האי דלא ניחא לה בגווה.
מתני'. מי שאמר בשעת מיתה יש לי בנים נאמן. פרש"י ואין אשתו זקוקה ליבם כו'. אמרו שנשמר שלא נאמר יש לי בנים לנחלה. ולא ניחא לי דמאי שייכא הכא. אלא מאי שנ"ל לומר שאמר רש"י זה להתישב פשיטות המשנה, דלא נימא השתא כדקא מוקי לה אביי לקמן דלא מוחזק לן באחי ולא מוחזק לן בבני, דא"כ קשיא מאי קאמר מתני' יש לי בנים נאמן, אפילו שלא יאמר כלום האשה בחזקת פטורה היא. וזו הקושיא מתרץ רש"י לקמן במילתיה דאביי. ואי אתי אחר לאחר מכאן ואמר אחוה דמיתנא, או אפילו הביא שני עדים כשרים שהיה אחיו, אינו נאמן לאוסרה, שהרי אמר בשעת מיתתו שהיו לו בנים, ואפילו שיש לו אחים. והיינו דקאמר ואין אשתו זקוקה ליבם, משמע דבאלו הדברים שאמר עכשו אינה זקוקה ליבם, הא קודם לכן היתה בחזקת זקוקה ליבם כנ"ל.
יש לי בנים נאמן. ואע"ג דקיימא בחזקת איסור [נאמן] משום מגו דאי בעי פטר לה בגט, ואין נאמן לאסור היכא דקיימא בחזקת היתר. ר' נתן אומר אף נאמן לאסור, כלומר כמו שאנו מאמינים בו אם בא בסוף להתירה אעפ"י שעומדת בחזקת איסור, כמו כן אנו מאמינים בו אם יבא לאוסרה אעפ"י שעומדת בחזקת היתר, כיון שהוא חוזר בו בשעת מיתה, הראב"ד.
שאני התם כיון דבשעת מיתה קא הדר ביה. פרש"י שאני התם בברייתא כיון דהדר ביה. אמר זה לפי שזה הטעם שנותן הגמרא אינו כלום, שנראה כיון שבשעת המיתה הדר ביה ודאי קושטא קאמר לפי שבשעת המיתה יאמרו האמת, וא"כ זה הטעם שייך נמי במתני', שהרי בשעת מיתה קאמר יש לי בנים. לזה אמר רש"י בברייתא, כלומר זה הטעם אינו אלא בברייתא, ואני אתרצנו לך, ולא תאמר כיון שבשעת מיתה הדר ביה שנראה שהטעם תלוי בשעת מיתה, אלא כיון דהדר ביה מדבוריה קמא בשעת מיתה, והשתא הוי טעמא משום דקא הדר ביה, ומה שאמר [בשעת] מיתה מגיד א[י]מת הדר ביה.
מתני' דמוחזק לן דלית ליה לא אחי ולא בני אבל יש לי בנים כו'. וא"ת היכי שייך הכא למימר נאמן, דהא הכא לאו משום דיבורא דידיה מהימנינן ליה אלא משום דבחזקת היתר היא עומדת. וי"ל דלהכי נאמן להתיר לומר יש לי בנים ואע"ג שנתגלו [אחיו] לאחר מכאן הועילה לו עדותו ודבורו להתירה הר' זרחיה הלוי ז"ל.
ברייתא דמוחזק לן באחי כו'. פרש"י ברייתא דקאמר ר' נתן נאמן לאוסרו עליו. מה דאיתחוור לי במתיבתא הוא, שנשמר שלא נאמר שחוזר גם על ר' ולתרץ כל הברייתא, שהרי נוכל לומר שר' לא אמר נאמן להתיר ולא לאיסור, אלא לפי שמעיקרא בשעת קדושין אמר יש לי בנים והשתא דקא מכחיש לדיבוריה לאו כל כמיניה, וגם כשאמר בשעת קדושין אין לי אחים ובשעת מיתה קאמר יש לי אחים לאו כל כמיניה דקא מכחיש. אבל במשנתינו דלא קא מכחיש לדיבוריה נוכל לומר שיאמר שכשאמר בשעת מיתה יש לי אחים [נאמן], ומתני' דלא כר'. וסיוע לזה שהגמרא אמרה כשהקשה נימא מתני' דלא כר' נתן אמ' אלמא נאמן להתיר ואינו נאמן לאסור, כלומר על האמת ג"כ שנוכל לומר דמתני' דלא כר' ג"כ כמו שאמ', אבל מה שברור במשנה הוא דנאמן להתיר ולא לאסור, ובזה ודאי פליג ר' נתן דקאמר נאמן אף לאסור, א"כ הרי נוכל לומר שר' לאו כמתני', ועכשו היה מתרץ אביי גם לר', והיינו דקאמר ר' סבר. לזה תירץ רש"י ואמר אינו מתרץ אלא לר' נתן לבד, לפי שהוא אמר נאמן לאוסרו עליו, דהיינו מה שהקשינו עד עתה.
<h2>דף סד:</h2>
ברייתא דמוחזק לן באחי ומוחזק לן בלא בני ר' סבר מה לי לשקר כעדים דמי ואתו עדים ועקרי חזקה. ואעפ"י שהוא חוזר ואוסרה בשעת מיתה ומעמידה על חזקתה הראשונה. ור' נתן סבר כחזקה דמי ולא אתיא חזקה ומרע חזקה. וה"ה דאעפ"י שאינו חוזר ואוסרה בשעת מיתה היתה אסורה בשביל חזקתה דהא אמרי' שאינו יכול להתירה, אלא איידי דאמר ר' אינו נאמן לאסור אמר איהו נאמן לאוסרה אעפ"י שאינו משום נאמנותו, ומאי אף הכי קאמר כמו שאם היתה בחזקת היתר שאין לבעלה לא אחים ולא בנים, ואמר הוא יש לי בנים שנאמן בו, שאעפ"י שמוציא עצמו מחזקה הואיל ומעמידה בחזקת התר, כך נאמין אותו לאסור, שאם היתה עומדת בחזקת איסור ובא להתירה בתחלה ואח"כ לאוסרה יהא נאמן באיסור יותר מן ההתר, למה שאם לא אסרה נמי היתה אסורה. הראב"ד ז"ל. וא"ת לפום האי פירושא א"כ למה להו לאיפלוגי בכה"ג דאמר בשעת מיתה יש לי אחים שהוחזק באיסור ומחזק חזקתו ראשונה, דהוי מוחזק דאית ליה אחי, לפלגו במי שאמר יש לי אחים ומוחזק דאית ליה אחי, וי"ל דהאי דפליגי בהכי להודיעך כחו דר' אתא, לאשמועי' דאפילו בכה"ג שמחזק חזקתו ראשונה נאמן להתיר, דהיינו ממה שאמר בשעת קדושין. ויש מתרצין דר' נתן כי אמר לא אתיא חזקה היינו מפני שהוא חוזר ומחזקה בשעת מיתה, והיינו דקאמר נאמן לאסור דמחמת דבורו הוא. וכן פרש"י. ומאי אף, ה"ק כמו שאם לא היה חוזר ומחזק האיסור בשעת מיתה היה נאמן ממה שאמר בשעת קדושין להתיר, הכי נמי כשחוזר ומחזק חזקת האיסור נאמן לאסור ונכון הוא. ואיכא למידק אשמעתי', דהכא אמרי' מה לי לשקר מגו דאי בעי פטר לה בגיטא, והתם [ב"ב קל"ה ע"א] אמרי' בעל שאמר גרשתי את אשתי אינו נאמן. ואמאי נימא מגו דאי בעי פטר לה בגיטא. י"ל דמיירי ביושבת תחתיו, אבל אם איתא דגרשה קלא אית לה למילתא. עוד קשה אשמעתי' הכא היכי מצי א"ל מגו דאי בעי פטר לה בגיטא, שהרי עדין לא קדשה. י"ל דהכי קאמר מצי א"ל השתא בשעת קדושין, דלא תיחוש ליבם דפטר לה בגיטא בשעת מיתה.
מיהו הר"ז בעל המאור כתב האי שמעתא הכי, ה"ג כדאיתא בכל הספרים הקדמונים בשעת קדושין אמר יש לי בנים, בשעת מיתה אמר אין לי בנים. בשעת קדושין אמר אין לי אחים, בשעת מיתה אמר יש לי אחים, והכי הוא אורחא דמילתא שאדם עשוי להקל בשעת קדושין כדי שתתרצה בקדושין. מתני' דלא מוחזק לן לא באחי ולא בבני, (ומשם) [ומשום] הכי נאמן להתיר לומר יש לי בנים ואף על פי שנתגלו לו אחים לאחר מכאן הועיל לה עדותו על הבנים להתירה, ואינו נאמן לאיסור אפי' חזר בו בשעת מיתה, דמעיקרא אחזקת התר קיימא ועד א' נאמן להתיר, גם זה נאמן לומר יש לי בנים, חזקה אין אדם חוטא ולא לו, ואינו נאמן לאסור לאו כל כמיניה דאסר לה אכולי עלמא לאפוקה מחזקתה. ברייתא דמוחזק לן באחי ולא בבני דקיימא בחזקת איסור. ואפילו אם תמצא לומר דעד אחד ביבמה לא מהימן להתירה, היכא דקיימא בחזקת איסור בעלה מהימן דאמרי' מה לו לשקר אי בעי פטר לה בגיטא, והכא דלא קא הדר ביה מדבורא לעולם נאמן, ואם חזר בו בשעת מיתה פליגי ר' ור' נתן ר' סבר מה לי לשקר כעדים דמי והא נפקא (לן) [לה] מחזקת איסור וקיימא בחזקת התר, והרי היא כאילו כל ימיה קיימא בחזקת התר ולאו כל כמיניה דאסר לה. ור' נתן סבר מה לו לשקר כחזקה דמיא ולא אתיא חזקה ועקרה חזקה, כלומר לא עקר לה לשוויה כמי שאינה, אלא מילתא תליא וקיימא, דאי הדר ביה בשעת מיתה נעורה חזקה ראשונה של איסור והדרה למילתא קמייתא, הילכך כי האי גוונא אף לאסור נאמן. עכ"ל הרב ז"ל. והריא"ף פסק הלכה כר' דקיי"ל הלכה כר' מחבירו. ולפי' לא הביא הברייתא הזו שנחלקו ר' ור' נתן אלא מתני' כצורתה. אבל הרמב"ם פסק הלכה כר' נתן, שכן נראה מלשונו שכתב בהלכות [יבום וחליצה] פ"ג [ה"ג] ע"ש.
מתני'. המקדש את בתו סתם. פרש"י בתי מקודשת לך ולא פי' אי זו מהן, אין הבוגרות בכלל ומותרות לכל אדם ואינן צריכות ממנו גט לפי שאינן ברשות האב לקדשן. ולעיל [נ"א ע"ב] פי' שאמ' המקדש אחת מבנותיך מקודשת לי. וכבר פי' זאת השמירה לעיל. והכא פי' ז"ל הכי ללמדנו דהיינו בתי מקודשת לך היינו אחת מבנותיך מקודשת לי לא יש חילוק אלא כשאומר בתך מקודשת לי כמו שפי' לעיל בפ' שני. ומה שאמר בתי מקודשת לך איירי כשנתן לה המקדש שוה פרוטה ואמ' לו האב בתי מקודשת לך ואמר הן, דבכי האי גוונא הויא מקודשת. גם נוכל לומר דנקט רש"י הכי ללמדנו חדוש שאפי' אמר בתי מקודשת לך דאיכא למימר שמא שויתיה שליח אפילו הכי אין הבוגרת בכלל, והכי אמרי' בגמרא. אבל כשאמר אחת מבנותיך אינו חדוש לומר אין הבוגרות בכלל, ודוק. כתב הרשב"א דאם אמר בפי' קדשתי את בתי הגדולה הא שוינהו כולהו בספיקא, ואפילו בוגרת דאיכא למימר דשויה שליח.
פרש"י ה"ג הא קטנות בכלל. יש ספרים דלא גרסי בהו הא קטנות בכלל, אלא ש"מ קדושין שאינן מסורין לביאה כו'. אמר רש"י זו הגירסא מוכרחת היא, כמו שמפרש הוא ז"ל והא בוגרת קתני. כל זה פי' למעלה.
וצריכא. פרש"י וצריכא לאפלוגי וכו'. מה שנאמר שם הוא שחוזר לחלוקה שלמעלה ממנה שהיא המקדש את בתו, אין הבוגרת בכלל הא קטנות בכלל, וסתם מתני' ר' מאיר. וכל זה הבל ורעות רוח. ומצאתי כתוב בשם הר"י אבוהב ז"ל שנשמר רש"י שאינו חוזר למסדר המשנה לומר למה סדר אלו השתי בבות במשנה שבא' מהם משמיענו מה שהשמיענו בשתים, ועל זה אומר וצריכא, שזה אינו אמת שהרי חדוש השמיענו לדעת אביי לקמן שאומר מחלוקת בשתי כתי בנות, מוקי לה לכת שניה בשאין לה אלא גדולה וקטנה. ואע"ג דרישא נמי מוקמינן לה בשתי בנות נמי לבד כמו שפרש"י, עכ"ז אינו בהכרח, אבל הכת השניה בהכרח הוא שאין שם אלא גדולה וקטנה, ובחלוקה השנית כשאמר קדשתי את בתי קטנה בהכרח מוקמי' לכת הראשונה הוא שאין שם אלא קטנה, א"כ חדוש השמיענו בהסדר הב' בבות הקושיא אינה אלא לר"מ, ולר' יוסי אמאי אפליגו בתרויהו הואיל והטעם הוא אי מחית איניש נפשיה לספיקא או לא מה לי הא ומה לי הא (הא) אמר וצריכא. וזהו שכיון רש"י שאומר וצריכא לאיפלוגי, ולא הודו בה לפי שגם לדעת אביי מחדא שמענא לחברתה, וצ"ע.
רבי יוסי אומר עד שיצא. פי' דכל יומא אמרי' יום זה הוא פני לאותו הבא אחריו, וכן כלם עד שיצא, כלומר עד יום האחרון ולא אחרון בכלל. ורש"י ז"ל פירש דאפילו יום אחרון עצמו אסור, דכל שעה נעשית פני לחברתה.
מחלוקת בשתי כתי בנות. פרש"י אבל כת א' שנולדה מאשה א'. נשמר רש"י שלא נאמר מחלוקת בשתי כתי בנות כשהן בסדר שאמרנו, שלקח אשה אחת והולידה לו בנות ואח"כ מתה הא' ונשא אחרת והולידה (לה) [לו] גם כן בנות מחלוקת בזה הסדר. אבל בכת אחת, כלומר שהן כלן כמו כת אחת כיצד, כגון שלקח שתי נשים וילדה לו האחת בת ואח"כ ילדה השנית בת ואח"כ חזרה הראשונה וילדה בת וכן בזה הסדר, אפילו שיהיו עשרה דברי הכל גדולה גדולה ממש קטנה קטנה ממש. אמר רש"י זה אינו, שאם הן משתי נשים חזרנו למחלוקת שהשניה ג"כ גדולה נקראת לאמה. או נוכל לומר מחלוקת בשתי כתי בנות כלומר כשהן ד' בנות שתים מזו ושתים מזו, ואו אפילו מאשה אחת, דכיון שהאמצעית שתים לא עביד איניש דקרו להו בשמיהו. אבל כת א' כלומר שהן ג' דברי הכל גדולה גדולה ממש אמצעית בשמה קרו לה כיון שאין שם אלא אחת ואפילו משתי נשים. אמר רש"י זה אינו, דאם אין שם אלא כת אחת מאשה אחת אפילו שיהיו מאה גדולה גדולה ממש קטנה קטנה ממש והאמצעית בשמיהו קרו לה.
אלא מעתה אמצעית שבכת שניה תשתרי. ארישא פריך דקתני קדשתי את בתי הגדולה. והכי פריך אמצעית שבכת שניה תשתרי, דבשלמא אמצעית שבכת ראשונה כיון שאחותה דזוטרא מינה אסירא שהרי היא גדולה מכל אותן של כת שניה, כ"ש הך דקשישא מינה מיקריא גדולה ואסירא. אלא אמצעית שבכת שניה תשתרי, דליכא למימר דמקריא גדולה משום אחותה, דהא שמה אית לה. והוא הדין דמצי לאקשויי אסיפא אמצעית שבכת ראשונה תשתרי, כלומר כי אמר קדשתי את בתי הקטנה דליכא למימר דהויא לה קטנה כיון דאיכא גדולה מינה, דהא גדולה שריא ואמצעית שמה אית לה, דבשלמא אמצעית שבכת שניה אסירא כיון דאפילו אחותה דקשישא מינה אסורה דמתקריא קטנה משום דאיכא גדולה מינה בכת אחת. ונישני נמי אסיפא כשאין שם אלא גדולה.
<h2>דף סה.</h2>
והא פסח שככת אחת דמי. דכי היכי דאמר האמצעית שמא אית לה ה"נ אמרינן באמצעיות טובא דשמא אית להו. ואי קשיא לך א"כ אמאי אצטריכי' לעיל למימר פליגי כדהכא. וי"ל דהאי דאפיך לה משום דאשכח ברייתא דקאי כוותיה דמפיך להו כדמייתי בגמרא והתניא כל שזמנו קבוע וכו'. אבל כפי זה התירוץ לא צריך לאיחלופי השטה.
כופין ליתן לה גט. כך פרש"י. נשמר שלא נאמר כופין ליתן כתובה כדלקמן. והכרח לזה שהרי לקמן כשתירץ ואמר אלא שמעתא אהדדי איתמר נראה שבזה יתורץ ואינו כן שהרי חזר בו מגט, מצד זה הייתי אומר דכופין היינו כתובה, לזה אמ' רש"י כופין ליתן גט וכו'.
אהייא אילימא ארישא. פרש"י לא כופין איכא וכו', דאין צריכה ממנו גט דהא קתני מותרת בקרוביו וכו'. נשמר שלא נחזור לרישא לחלוקת דהוא אסור בקרובותיה ואומר לא כופין איכא ולא מבקשי' איכא, דבין הכי ובין הכי אסור בקרובותיה כנ"ל. ושם אמרו שיטות רבות ולא ישרו בעיני.
אלא אסיפא בשלמא מבקשים לחיי. שצריך בקשה שיאסור עצמו בקרובותיה ע"י גט זה. אי נמי כדי שלא תהא עגונה ויושבת, דהא שויה (נפשה) [אנפשה] חתיכה דאיסורא. אלא כופין אמאי אמר לא ניחא לי. ואע"ג דמהאי טעמא דאפילו מבקשים ליכא היינו משום דאיהי לא בעי למשקליה לגיטא כדי שלא תאסר בקרוביו, אבל הכא ודאי איהי בעיא למשקליה כדי להתיר עצמה ומשום הכי מבקשים ממנו שיתן לה, אבל כופין ליכא דאמר לא ניחא לי.
אמר רב ואם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה. מהא שמעינן דארוסה גרושה אית לה כתובה ואע"ג דלא כתב לה, דהא ודאי ארוסה היא שהרי אינה יושבת תחתיו. וכ"ת הכא נמי בדכתב לה א"כ מאי ספיקא איכא אי קדשה אי לא נחזי כתובתה, אלא ודאי לא כתב לה וש"מ דארוסה גרושה אית לה כתובה, והיינו טעמא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. וכי אקשי' בכתובות וארוסה מי אית לה כתובה, מאלמנה מן האירוסין הוא דקא מתמה. וכן הר' אשר ז"ל אמר דארוסה גרושה כתובה אית לה. או נוכל לומר מאן קאמר כופין ליתן כתובה רב לטעמיה דאמ' שם בהכותב ארוסה אית לה כתובה. וצ"ע למה התוס' לא בחרו בא' מאלו התירוצים.
אלא לאו בעד א'. פי' וטעמא דקא (משכחא) [מכחשא] ליה הוא דמותרת בקרוביו, הא לא (משכחא) [מכחשא] ליה אסורה בקרוביו. ורש"י לא פי' כן, כי גם לגבי דידה דקתני הוא אסור בקרובותיה, אלמא זה שמודה לו נאסר.
כגון דאמ' לה קדשתיה בפני פלוני ופלוני. דהוו להו קדושין גמורים לכל דבריו. עם הפי' שפי' למעלה שנשמר רש"י ממנו היה בא בכאן פי' א' וממנו נשמר, והוא מבואר.
הב"ע כגון דאיכא עידי יחוד וליכא עידי ביאה. לא ניחא ליה לאוקמה בעידי ביאה ובהא פליגי, ב"ש סברי אדם עושה בעילתו בעילת זנות ולא בעל לשם קדושין, וב"ה סברי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קדושין. לפי שכבר אסיקנא דאליבא דכ"ע אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.
<h2>דף סה:</h2>
שנים שבאו ממדינת הים ואשה עמהן וחבילה עמהן. זו שאמרה היא החבילה שלי יוכל להיות על שתי פנים. או שאמרה החבילה שלי שנפלה לה ירושה מבית אביה. או שאמרה החבילה שלי מצד שהם עבדי, ומה שקנה עבד קנה רבו. ואמר החכם כי לפי דעתו כי רש"י נוטה לזה הפן.
עוד כתב הראב"ד בזו ההלכה, דהאי גובה מן החבילה דקתני הכא דלא גביא אלא כתובה א' דאי כמר לאו כמר, ומיהו ידה על העליונה אם השליש המגיעה מרובה על כתובתה נוטלת השליש מן החבילה ובשבועה, כההיא דתנן [ב"מ ב' ע"א] שנים אוחזין בטלית, ואם כתובתה מרובה נוטלת כתובתה בלא שבועה. ושליש (כתובה) [חבילה] ליכא למימר דנטלה, דמה נפשך אי מהימנא להו דאשתו היא ויש לה כתובה מן החבילה אין לה בה שליש שהאשה והחבילה שלהם. ואי מהימנת לה בשליש אין לה כתובה (מן החבילה). והשתא קשיא הרי היא מודה שאין לה עליהם כתובה והוה לן למימר הכא שאותו היתרון שכתובה מרובה על השליש לא תטלנו. וי"ל דהכא ליכא הודאה גבה שאעפ"י שאומרת שאין לה כתובה עליהם הרי היא אומרת שהחבילה שלה, הילכך אי מטענת עצמה הרי היא כלה שלה אי מטענת עצמן הרי יש לה כתובה עליהם כדפריש'. וקרוב אני לומר עליהם שתי כתובות מן החבילה או מטענת עצמה שכלה שלה או מטענת עצמן שהן מודים בכתובתיה. ואי אמרנו אי כמר לאו כמר, אפשר שגירש זה ונשא זה ולא נתן לה הראשון כתובה, אלא שלשון הברייתא אינו אלא לכתובה א', ולא נתברר לי אם נסמוך על זה הלשון אם לאו, דשמא כתובתה מכל א' וא' קאמר. מיהו קשיא אם שתי כתובות קאמר ניתני שתי כתובות כדקתני שני גיטין עכ"ל.
צריכה שני גיטין וגובה כתובתה מן החבילה וכו'. דין זה דחבילה גמרי' לה מהא דגרסי' בירוש' פ' שנים אוחזין [ה"ב], אמר רב הונא בשם רבנין דהתם אשה רוכבת ע"ג בהמה ושנים מנהיגין אותה והיא אומרת אלו עבדי ובהמה שלי וכל א' וא' אומ' זהו עבדו וזאת היא אשתי וזו בהמתי צריכה גט משניהם, כיצד היא עושה משחררת את שניהם ושניהם משחררין זה לזה. ובבהמה ובמשאוי שלשתן שוין כדין שנים אוחזין בטלית, כדפרישית התם שכל א' וא' ישבע שאין לו פחות משליש. ומה שלא הביא בכאן ענין השחרור, לפי שאין הנדון שלפנינו כי אם לענין גיטין וקדושין, ועל זה לא חש התנא למתני שישחררו זה את זה כמו התם.
אי דאית סהדי להאי וסהדי להאי. פרש"י להאי שאמר בפנינו קדשה ואית ליה סהדי נמי להאי וכו' מי מציא אמרה ותהוי מותר הכתובה. צריך שתדע שיש כמה פי' בזו ההלכה, והנני כותב קצת מהן להבין כונת רש"י ז"ל. הרא"ש ז"ל פי' או או קתני, כלומר או דאית סהדי להאי או דאית סהדי להאי. ועל זה נשמר רש"י ואומ' ואית ליה סהדי להאי. גם הרמב"ן פי' פירוש אחר בזו ההלכה. אבל אכתוב לך פי' הראב"ד שממנו תוכל להבין כל כונת רש"י, מי מציא אמרה וכו', פי' הראב"ד כלומר הטענה שלה למה הוזכרה כאן ומה אנו עושין בזה הדין בשביל טענתה ופשיטא דלא ניחוש לטענתה כלל וצריכה שני גיטין. א"נ י"ל דה"ק מי מציא אמרה וכו', שהרי אנו רואים שנותנים לה כתובה בשביל טענתה ואעפ"י שהיא מודה שאין לה עליהם כתובות. וא"ת והא אמרי בגטין פרק השולח [מ' ע"ב] כתבתי ונתתי לו והוא אמר לא כתב ולא נתן לי מוכר אוכל פירות דאמרי' אוקי ממונא בחזקת מאריה. וי"ל דשאני הכי דאמרינן [אי] מהימנא לה הא קאמרה כולה שלי, אי מהימנת להו הא קא מודו דאית לה כתובה, נמצא שאנו דנין על פיה, דאי לאו הכי לא הוה נטלה דדמיא לההיא דגיטין. ועוד דדמיא לטענו חיטין והודה לו בשעורים שפטור אף מדמי שעורים, ה"נ הם מודים לה והיא אינה מודה להו שיהיו חייבים לה מצד זה אלא מצד אחר, ובכה"ג ודאי הוו פטרי אי לאו דמהימנינן לה ממאי דאמרה כולה שלי ושקלה כתובה ממה נפשך כדפרי'. וא"נ למאי דאמרי' בירוש' נראה דמהימנא טענתה שהם צריכים גט שחרור ממנה וגובה שליש שלה מן החבילה בשבועה, ואי דאיכא עדים לדידהו ולדידה ליכא עדים מי מציא אמרה ואמאי מהימנא כלל. א"ת כגון שיש עדים לדידה כמו כן, הא ליתא דעדים דידה מאי קאמרי, אי דאמרי ידענו שהם עבדיה אבל עכשיו אין אנו יודעים אם נשתחררו אם לאו, הדרא קושיא לדוכתה מי מציא אמרה וכו', שהרי אלו יש לה עדים שנתקדשה להם ואין אלו מכחישין את אלו אלא מעידין שנתקדשה לזה ואינם יודעים איזה מהן אחרון, דשמא גרשה הראשון וכנסה השני, דאם מכחישי אהדדי הרי הן כמי שאין להם עדים כלל ואינה צריכה שני גיטין הא הוי כמי שאין להם עדים כלל, אלא ודאי מיירי דלדידהו איכא עדים ולדידה לא, ולהכי מקשה מי מציא וכו'. ויש מפרש דאעפ"י שעדים שלהם מכחישים אלו את אלו אכתי מהימנינן להו לגבי מאי דמודו להדדי דהיינו חזקה דאשת איש, דתרוייהו קא מוקמי' לה בחזקת אשת איש, ודמיא למאי דאמרי' בעלמא [סנהדרין ל"א ע"א] זה אומר מנה אתה חייב לפלוני ועד אחר אומר מאתים יש בכלל מאתים מנה ומהימנא להו לענין ממון ואע"ג דמכחישי אהדדי קצת. ועוד ראיה מהא דאמרי' בשלהי נזיר [כ' ע"א] מי שאמר הריני נזיר היו עליו שתי כתי עדים זאת אומרת שתי נזיריות נזר וזאת אומרת חמש, ב"ה אומר יש בכלל חמש שתים ומהימנינן להו לגבי שתים דמודו להדדי. הכי נמי מאשת איש ליכא הכחשה בינייהו דתרוייהו מודו דא"א היא.
אלא לאו בעד א', ותסברא וכו'. והילכך צריכה גט משניהם. וא"ת וליצרפו שני העדים והא קא מסהדי תרוייהו דאשת איש היא מידי דהוה אעד אחד אומר מנה ואחד אומר מאתים דמצטרפי וכדפרשית. וי"ל דשאני התם דחד תובע מייתי להו לתרוייהו והילכך מצטרפי, אבל הכי דלא מייתי להו חד תובע לא מצטרפי, ואפילו לא מכחישי אהדדי.
עד אחד אומר. בהכחשה מי מהימנינן כל א' וא' (אבל) [אפילו] שניהם אין מכחישין זה את זה, דאפשר שמא גרשה הראשון וכנסה השני. ולפי' הב' מפרשים עד א' בהכחשה שכל אחד מכחיש את חבירו.
ורבי מאיר היא דאמר מטלטלי משתעבדי לכתובה. פי' אבל לא אליבא דרבנן. וקשה דהיכי לימרו רבנן דמטלטלי לא משתעבדי לכתובה, והא קי"ל [ב"ק י"א ע"ב] מיניה ואפי' מגלימא דאכתפיה. וי"ל דהכא מיירי לאחר מיתה. וכן נראה מפי' רש"י שפי' גבי שומרת יבם שכתובתה על נכסי בעלה הראשון, משמע דלאחר מיתה מיירי. עוד י"ל דאפילו מחיים יאמרו רבנן דמטלטלי לא משתעבדי לכתובה, דאע"ג דקי"ל מיניה ואפי' מגלימא דאכתפיה, ה"מ גבי בעל חוב דיש לו זמן קבוע וכיון דמטי זימניה גובה ממאי דאית ליה, אבל כתובת אשה דאין לה זמן קבוע אע"ג דאית ליה כמה מטלטלי לא סמכא דעתה אלא אמקרקעי דקיימים ועומדי', וע"ז אמרו רבנן אפילו יש מטלטלי לא גביא אלא מקרקעי.
על פי שנים עדים אמר רחמנא וכו'. פרש"י על פי שנים עדים שהצריכה תורה למאי הילכתא. נשמר מפי' אחר שהייתי עושה כאן להפך מרש"י וככה תארו, שהם חלקו על פי עדים והיו רוצים לחזור בהם, ואמר כך על פי שנים עדים אמר רחמנא דאי בעי למהדר לא מצי הדרי בהו ואנן כיון דע"פ עדים פליגנא לא מצינא למהדר, או דלמא לא מקיימא מילתא אלא בסהדי. כלומ' כשאנו מודים ורוצים במה שעשו העדים אנו מקיימים מילתא בסהדי, אבל השתא אין אנו רוצים במה שעשו העדים ויכילנא למהדר. ולא איתחוור לי.
אמר אביי אמר לו עד א' אכלת חלב וכו' נאמן. פי' דשתיקה כהודאה דמיא. אבל לא משום טעמא דעד אחד נאמן באיסורין. דביבמות פרק האשה רבה [פ"ז ע"ב] שקלינן וטרינן למפשט מהכא דעד אחד נאמן באיסורין ולא מצי למפשט מידי, אלא מסקנא דהכא התם דשתיקה כהודאה דמיא. וא"ת מאי נפקא מינה, כגון דאמר איני יודע, דליכא למימר האי דשתיק מודה דהא קאמר איני יודע ולא הוי עד א' נאמן, ואי משום טעמא דעד אחד נאמן באיסורין העד נאמן שהרי לא קא מכחיש ליה. אי נמי י"ל דאי משום עד א' נאמן באיסורין אינו מביא קרבן דכתיב [ויקרא ד'] או הודע אליו חטאתו ולא שיודיעוהו אחרים. וטעמא דשתיקה כהודאה דמיא הכי הוא משום דאמרי' כיון דשתיק הרי הוא נזכר שכן הוא כמו שאומר לו העד כגון שהוא יכול לידע האמת או בחקירה או באמתלא.
אמר ליה עד אחד נטמאו טהרותיך והלה שותק נאמן. קשיא לן הא דגרסינן בגיטין פרק הניזקין [נ"ד ע"ב] היה עושה עמו בטהרה וא"ל טהרות שעשיתי עמך וכו' כמו שמקשים התוס'. וי"ל דשאני התם דכיון שהטהרות הם עכשיו ביד הבעלים לאו כל כמיניה דמפסיד להו כשאומר לו טהרות שבביתך (שעשית) [שעשיתי] לך ביום פלוני נטמאו, דליכא למימר בשזה שתיק דשתיקה כהודאה דמיא ואודויי הוא דקא מודה ליה שנטמאו ועכשיו החזירם לו, וכיון שכן היאך יודה בעל הבית שנטמאו דהא לאו ברשותיה הוו ולא מציא למדע האמת לא בחקירה ולא באמתלה. אבל הכא גבי עד א' אומר אכלת חלב כיון שהיה הדבר ברשותו הרי הוא היה יכול לידע האמת ע"י חקירה ואמתלא. וכן נמי גבי נטמאו טהרותיך שנטמאו ברשותו ויכול לידע. וכן גבי שורו נרבע וכו'. שאם יחקור ידע האמת כיון שהיה הדבר ברשותו. ובההוא עובדא דסמיא נמי היה לו אמתלא על הדבר שאותו נואף היה רגיל לבוא בכל יום בביתו. וגבי ינאי נמי היה בו אמתלא שלא עמד בחזקת כשרות מיום הולדו. צריך שתעיין זאת ההלכה בהר"ן ברב אלפס.
תוספות. נטמאו טהרותיך והלה שותק נאמן. שאמ' לו העד בפניך נטמאו טהרותיך. וכן צריך לפרש וכו'. זה הדבור קשה עד מאד, ונאמרו בו דברים רבים. מה שתפסו התוס' בנטמאו טהרותיך לראיה על אכילת חלב שאמר לו בפניו ואכלת חלב לראיה על נטמאו טהרותיך דמיירי בדבר שאין בידו ודוק בזה. והקשר וקשה הוא זה, דבשלמא עם פי' הרשב"א שפי' שאומר איני יודע ג"כ התם בנטמאו טהרותיך איירי באומר איני יודע, וטעמא דהתם אינו נאמן לפי שהוא פועל ופועל עשוי לשמור הטהרות ונטיר להו דלא ליטמו, והאי דקאמר נטמאו לציעורי' קא מכוין כמו שתמצא בהר"ן ועל זה נאמן. אבל השתא דאמרת דוקא שותק דשתיקה כהודאה דמיא ושאמר לו בפניו אכלת חלב והיה לך לידע, אבל אי אמר איני יודע אינו נאמן, א"כ לאו בפועל תליא מילתא, דאין חילוק בין פועל לאחר, דאי הוי חילוק אפי' אמר איני יודע יהיה נאמן, אלא מדקאמר דאינו נאמן ש"מ דאין חילוק בין פועל לאדם אחר א"כ קשיא. עוד אמר בתוספות ומיהו קשה מרבא דהכא משמע דלא פליג רבא עליה דאביי דאמר דכל דבר וכו' וחוזרין ואומרים והכא לא פליג אאביי דבאין בידו בעי שותק. אמרו זה לפי דמהיכא משמע דלא פליג רבא הכא מההוא עובדא דסמיא, דמדקאמר רב אין דבר שבערוה פחות משנים ש"מ דהכא מודה לאביי. אומר אני שזה אינו כלום, דלעולם יאמר רבא דאפי' כשאין בידו לא בעינן שותק. ומ"ש אין דבר שבערוה פחות משנים, ר"ל אפי' שאודה לך דבעי שותק, והכא הא קא שתיק הוי הכא דבר שבערוה פחות משנים. עוד (אפי') לפי שעדיין יש גמגום בלשון שכתבתי שהדין הוא אם רבא הוא סובר דלא בעי' שותק באיסורין הכא בערוה בשתיקה ועד א' הוה סגיא, אלא לאו דלעולם סובר רבא דבעינן שותק כמ"ש התוספות על זה, כיון דבאיסורין בעי' עד א' ושתיקה מן הדין הוא דבערוה נצריך ב' עדים נשיב ונאמר שזה הוא דבערוה נצריך ב' עדים זה אינו כלום שלעולם יאמר רבא דלא בעיא שתיקה ומן הדין היה דבר שבערוה בשתיקה ועד א' סגי, אבל מה אעשה שזה כלל לנו כי אין דבר שבערוה פחות משנים, למה חזרו התוס' ואמרו והכא לא פליג אאביי, כלומר על כרחך תאמר שרבא מודה הכא לאביי דבעי' שתיקה, דאי לא מודה הוה ליה לאיפלוגי הכא כשאמר אביי אמר לו עד א' אכלת חלב והלה שותק נאמן הוה ליה למימ' אפי' לא שתיק, ומדלא פליג הכא ש"מ דגם רבא בעי שותק וא"כ קשיא. וי"ל דשאני התם לפי שהיה בידו פעם אחת. עוד אמר התוספות ונראה דהלכה כרבא לגבי אביי. אמרו זה לפי שיש להקשות בתוספות מי הכניסם לכל זאת, אילו היו משיבין אותו התירוץ שכתבתי למעלה דהתם איירי שאינו יודע אם אמר לו אמת אם לאו, ובהא פליגי אביי ורבא, דאביי סובר ההיא שתיקה לאו כלום היא דהא אין בידו לידע וע"ז אינו נאמן. ורבא סבר הרי שתיק וכיון דשתיק נאמן. בזה התירוץ לא נשאר קושית ומיהו קשה מרבא, דאי הכא מודה לאביי דבעי' שתיקה והתם נמי הכי קאמ' כמו שאמר. אבל השתא בתירוץ שתירצו תוספות בא לנו קושיא מרבא דהתם לרבא דהכא ואם כן מי הכניסם לתגר זה. לזה השיבו תוסופות ונראה דהלכה כרבא, כלומר הטעם שלא השבנו אותה התשובה, לפי שאם כן יהיה סובר רבא דבאומר איני יודע נאמן דאותה שתיקה דהתם ואיני יודע הכל דבר א' כיון שאין בידו לידע, אם כן סובר דאיני יודע נאמן, ואנן קי"ל דהלכה כרבא, ואם כן פליג רבא אסברא דילן, ואנן כבר אמרינן לעיל דבאינו יודע לא קא מיירי דאינו נאמן לחייבו קרבן דכתיב [ויקרא ד'] או הודע אליו חטאתו ולא שיודיעוהו אחרים, לזה תירצנו זאת התשובה. ועכשיו נרויח בהיות שהלכה כרבא שיש ג' ענינים. עיין בנזקין בדבור תוספות.
<h2>דף סו.</h2>
אביי אמר היא היא. פי' כי ילפי' דבר דבר מממון ובעו ב' עדים ה"מ היכא דמכחיש ליה. ובסוטה נאמן עד אחד ואף על גב דקא מכחיש ליה מפני שרגלים לדבר. אבל היכא דלא מכחיש ליה עד א' נאמן ואפי' בלא קינוי וסתירה לאביי. ולא תימא דכי בעי מכחיש ליה ה"מ כגון דקאמר ליה עד אחד ואת הוא דקא ידעת דומיא דאכלת חלב, אבל היכא דלא א"ל ואת הוא דקא ידעת לא בעיא הכחשה שהרי אינו יודע אמתת הענין, אלא כל מקום שלא יאמר לא מהימנת לי הויא הודאה ומהימן, ואף על גב דלא א"ל ואת הוא דקא ידעת. וראיה לדבר ההוא סמיא דלא מצי א"ל ואת הוא דקא ידעת שהרי אינו רואה כשהגיע השליח לביתו לא היה האיש בביתו, ואפי' כן קס"ד דאביי דמהימן אי לא גזלנא הוא, אלמא כל היכא דלא א"ל לא מהימנת לי הויא הוכחה ש"מ. הרא"ש. והרשב"א פי' דאמר היא היא, כלומר ועד אחד אומר והלה שותק נאמן באיסורין מדאורייתא, הכא יהיה אסור מדרבנן. ובזה הפי' הבין קשר הדיבור תוספות של אמר אביי, כי בזה הפי' לא יש קושיא כלל לא קושיא דתימא ולא קושיא דמיהו קשה.
הדיוט שבישראל כך הוא דינו. רש"י ז"ל פירש הדיוט שבישראל כך הוא דינו לסבול חרפתו בניחותא, אבל אתה מלך וכהן כך דינך בתמיה. וי"מ הכל בתמיה, וה"פ אפילו הדיוט שבישראל כך הוה דינו שיחרימו אותו בפניו כי אין ראוי לעשות כן אפילו להדיוט, כ"ש לך שאתה מלך וכהן גדול.
ותוצץ הרעה ע"י אלעזר בן פועירא ויהרגו כל חכמי ישראל. ק"ל מי הכניסם לתגר זה הואיל ולא היה להם יכולת כנגד המלך כי בודאי חכמים גדולים היו והיה להם לידע שיכעוס המלך על אותו דבר ואולי יארע שום סכנה מפני זה מותר היה להם לישתוק או אדרבא מצוה. ועוד דאמאי עד השתא שהיה עובד ע"ג המזבח ולפני ולפנים לא אמרו לו דבר עד השתא. וי"ל דבאותה שעה שהיו על השלחן אמר להם ברוב שמחתו שאם יראו בו דבר מעוקל שיוכיחו אותו, ועל זה כיון שראו שעשה אותה העבירה שקם בציץ שלא בשעת עבודה הוכיחו אותו כמוזכר בספר בן גוריון, אלא שבעונות מצד לשון הרע חזר בו ועשה הרעה שעשה. או נוכל לומר לקושיא האחרונה (שאמר) שהטעם שעכשיו דברו לפי שראו העבירה שעשה אמרו לא די שהוא בן חללה ואפי' בשעת עבודה אסור שישים הציץ, אלא אפילו שלא בשעת עבודה שהוא אסור אפילו לכהנים גדולים קם בציץ, על זה חרה להם עד מאד ולא יכלו לסבול וקנאו לה'. ובזה הותרה גם כן הקושיא האחרונה.
ה"ד אילימא דבי תרי אמרי אשתבאי. ונוכל לומר בכאן פי' אחר וממנו נשמרו רש"י ותוס' וזה ברור. ה"ד שבתחלה אמרו שהיה חלל, אילימא דבי תרי אמרי אשתבאי ובי תרי אמרי לא אשתבאי, סמוך אהני דאמרי לא אשתבאי ולא היה להם להחזיקו בחזקת חלל אלא בעד א', וטעמא ויבוקש הדבר ולא נמצא דקא מכחישי ליה בי תרי, הא לאו הכי היה חלל ונאמן עד אחד.
<h2>דף סו:</h2>
משל לעומד ומקריב על המזבח ונודע שהוא בן גרושה. כלומר לא תימא דניזול בתר חזקה, אלא אפילו ידעי' שחסר המקוה אפ"ה אית לן למימר דטבילתו טבילה כיון דכל גופיה עולה בהן, כדאמרינן בנודע שהוא בן חלוצה ובן גרושה שעבודתו כשרה. ואהדר ליה ר' עקיבא דאדרבה אי ידעי' בודאי שהמקוה חסר אין טבילתו טבילה כדאמרינן בנודע שהוא בעל מום. הכי אית לן לפרש, דכי מפ' לה בספק חסר כדמשמע רישא דמילתא, קשיא לן מאי מייתי ליה מבעל מום, דילמא שאני בעל מום דכיון שנודע עתה שהוא בעל מום ודאי קודם עבודה היה מומו עמו ומשום הכי עבודתו פסולה, אבל מקוה אימא השתא הוא דחסר אחר שטבל ואמאי מטמאין ליה, אלא ודאי כדפרשית. וכ"כ ה"ר משולם שפי' ואמר ואעפ"י שאין הנדון דומה לראי', דאלו גבי מקוה זה נודע שהי' חסר למפרע בודאי כל טהרות שעשו על גביו למפרע טמאות. ואילו בבן גרושה או בבן חלוצה כל הקרבנות שהקריב כשרים. אפי' הכי מייתי מינה ראיה, דכיון דחזינן גבי בן גרושה או בן חלוצה שכל הקרבנות שהקריב כשרים מדכתיב [דברים ל"ג] ברך ה' חילו אלמא בתר השתא אזלינן ולא בתר מעיקרא, דין הוא שנאמ' גבי מקוה שלא נודע חסרונו דבתר השתא אזלינן. ור' עקיבא אמר ליה אדמוכחת מבן גרושה דבתר השתא אזלינן, היה לך להוכיח מבעל מום דבתר מעיקרא אזלינן, ולאו משום דדמי בעל מום למקוה, דאילו גבי מקוה לא נודע פיסולו, ואלו גבי בעל מום נודע פיסולו, ולא מייתי ראיה אלא למדחי בן גרושה או בן חלוצה, וכדמסיק בסיפא דמקוה לא דמי לבן גרושה ודמי לבעל מום במקצת, וממילא דמו אהדדי שזה נודע פיסולו וזה לא נודע פיסולו למפרע. וא"ת היאך אפשר שיהיה בן גרושה ובן חלוצה עובד עבודה והא הוו בדקי ליה מעיקרא. ואפשר לומר דאתרמויי איתרמי ליה.
תוס' שלח אחוי תרגום של והפשיט וכו'. נשמרו התו' מפי' אחר שהייתי עושה, שלח אייתי עדים והראה בדבורך, הואיל ואין אתה יכול לעשות כן ש"מ דאמת הוא מה שמגיד העד, והשתא יש להוכיח מכאן שכל דבר שאין יכול להתברר עד א' נאמן, אמרו התוס'.
בעל מום דעבודתו פסולה מנ"ל. פרש"י מנ"ל דלא מכשרינן ליה מהאי קרא דוהיתה לו וכו' [במדבר כ"ה]. תמיה לי אמאי נקט רש"י זה הפסוק, ולא נקט גם כן אליבא דרבי ינאי שאמר ובאת אל הכהן. דבשלמא אבוה דשמואל לא נקט משום דפסוק [דברים ל"ג] ברך ה' חילו איירי בחללים בהדיא, אלא אליבא דר' ינאי קשיא. וי"ל לפי שהמתרץ הוא רב יהודה אמר שמואל, והפסוק של והיתה לו ולזרעו אחריו הוא אמרו. או נוכל לומר שהפסוק שהביא ר' ינאי אינו אומר כלום כי אם מן הדרשה שדורש בו, ועל זה תפשת מועט תפשת מרובה לא תפשת, וא"כ מסתייה דדרש מיניה חלל ולא בעל מום. אבל האי קרא דוהיתה לו ולזרעו אחריו משמע בין זרע כשר בין זרע פסול, וגם אחריו משמע מתיחס אחריו. וגם יש מפרשים דמרבי' בן גרושה ובן חלוצה דעבודתו כשרה מברית כהונת עולם.
וא"ו דשלום קטיעא. לאו פי' זיערתא, אלא שהיא כמו יו"ד וקרי ביה שלם.
מתני'. כל מקום שיש קידושין וכו'. פרש"י שהקדושין תופסין בו. נשמר רש"י שלא נאמר כל מקום שיש קדושין כלומר שנתן קדושין ואין עבירה באותן קדושין. אמר עוד שלא אסרתה תורה עליו, כלומר ואפי' יבא על הפנויה דרך זנות, כיון שהתורה לא אסרתה עליו אם רוצה להשיאה הולד הולך אחר הזכר.
ואי זו זו כהנת ולויה וישראלית שנשאו לכהן. הטעם שפי' רש"י לוי שנשא וכו' קודם כהן הוא ברור. אבל שם אמר החכם טעם אחר והוא זה, שהיה עולה בדעתי לומר שגם כהנת נשאת לכהן, ונפקא מינה כגון שהיתה חללה ונשאת לכהן, וגזר אומר המשנה שהולד הולך אחר הזכר ואינו פגום. לזה קדם רש"י לפרש בלוי, לומר שבלוי אי אפשר לומר דמיירי שנשא לויה דלא נפקא לן מידי, גם כן בכהן מיירי בשלא נשא כהנת ונכון הוא בעיני. וא"ת והרי לקמן אמרינן דזה הדין עצמו הוא במשנה דישראל שנשא חללה הולד כשר ותנא כל מקום לאתויי והוא הדין בכהן שנשא חללה, ואיך נאמר שרש"י נשמר מזה. וי"ל דהתם אמרינן תנא כל מקום לאתויי, אבל שנאמר דתנייה במתני' לא אמרינן כנ"ל. גם יש לדקדק ברש"י שאמר לוי שנשא כהנת בנה לוי, וכהן שנשא לויה אמר בנה כהן, ובישראל אמר הולד ישראל. והתירוץ לא נתישב אצלי ועל כן לא כתבתיו. ויש ספרים שבראשון כתיב בנה ובאחרים הולד, וראוי הוא לדקדק.
הולד כמוה. ואם גיירוהו הוי גר כשר ואינו ממזר. ובולד שפחה אחר ששחררו בעליו כשר ומותר בישראלית. נשמר שלא נאמר הולד כמוה להרע לומר שהוא גר או עבד. אלא אמר רש"י כונת המשנה שאמר הולד כמוה ללמדנו צד הטוב שבו. וזה תבין לקמן [ס"ח ע"ב] בפסקא בדבור תוס'. אבל עדיין נשאר לנו דקדוק אמאי נקט בגר ואינו ממזר ובעבד מותר בישראל וצ"ע.
<h2>דף סז.</h2>
ונתנייה. פי' בהדיא. ומשני תנא כל מקום דסיפא לאיתויי. פירוש בהדיא כתיב דבכלל ממזרת ונתינה לישראל הוא, דאליבא דרבי יהודה קיימי' דסבר [להלן ע"ג ע"א] קהל גרים איקרי [קהל]. מזה הפי' נשמר רש"י, וז"ל כל מקום כללא משמע. כלומר לא משני דבהדיא הוא אלא מכללא משתמע.
ואי זו זו ותו לא. פרש"י כלומר אם כן דאי זו זו דוקא. נשמר שלא נאמר ואי זו זו, לא ממעט אלא זו בלבד, כלומר גר שנשא ממזרת. והרי חלל שנשא בת ישראל שהולד הולך אחר הזכר לפגום וע"כ גם זו ממעט' המשנה. ומשני אינה ממעטת דסבירא ליה כרבי דוסתאי.
והרי חלל. פרש"י ותנן לקמן [ע"ז ע"א] בת חלל זכר פסולה לכהונה. נשמר ממה שאמרו תוספות. או נוכל לומר שאינו מקשה כלום, דבשלמא אי הוה מקשה למתני' ניחא, כמ"ש לעיל דהכא קאמר שהולך אחר הפגום שהוא החלל (ובמתני' קאמר דהולך אחר הפגום שהוא החלל) ובמתני' קאמר דהולך אחר הזכר לכשרות. אבל לא מקשה אלא ואי זו זו דוקא הוא ולא מידי אחרינא והרי חלל וכו', שגם כן אזלינן אחר הזכר, וזו אינה קושיא שהרי אי אזלינן בתר הזכר לפי שהוא פגום וכונת המשנה שאמר דאזלינן בתר הזכר ואינו אלא לכשרות. לזה אמ' רש"י אלמא אחר הזכר שדינן לה וממילא נעשית דמקרי חללה. אבל לא שנאמר שהכונה היא לפי שהוא פגום, שאפילו לא היה פגום הוה שדינן לה בתר הזכר, אם כן קשיא שהרי אי זו זו לאו דוקא.
והרי ישראל שנשא חללה וכו'. פרש"י דאינה אסורה אלא לכהנים ולא אמרינן חללה (היה בפגום) [היא כפגום] שבשניהם. אמר זה רש"י לפי שאינו מקשה כלום, דמאי מקשה והרי ישראל שנשא חללה שהולד הולך אחר הזכר, שאני התם דאזלינן בתר הכשר דכר' דוסתאי ס"ל. ראיה לדבר שהרי חלל שנשא ישראל שגם כן יש קדושין ואין עבירה והולד הולך אחר אמו, לזה אמר רש"י. ודו"ק בזו השמירה כי היא קשה עד מאד.
<h2>דף סז:</h2>
כל מקום דרישא כדאמרינן. פרש"י לאתויי ישראל שנשא חללה. וגם לאיתויי דרבה בר בר חנה. ולא דק לפרשו, ופי' ישראל שנשא חללה.
ומטו בה. פרש"י לומר שבשם רבי ינאי ורב אחא בריה דרבא אמר לאו משום רבי ינאי מטו בה. כל זה ברור. והכרחו של רש"י הוא דהוה ליה למימר ואמרי ליה רב אחא בריה דרבא ומטו בה נמי אם היה מוסיף.
פרש"י. אימא אידי ואידי באחות אשה דכיון דאשכחן בה דאזהר עלה לכתחילה איתא למימר דהדר כתוב והיתה לאיש אחר למעוטי בעל אחותה שאין לו בה הויה, אבל שאר קרובים דשאר עריות דלא אשכחן בהו אזהרת קיחה לכתחילה. ולא תטעה לומר אבל שאר קרובים דידה, דאין לה קרוב כי אם בעל אחותה, וכל הקרובים הבאים מצד בעל אחותה היינו שאר עריות, ודו"ק בזה. וכיון שיש לנו לכתחילה ובדיעבד לאחות אשה עם בעל אחותה קאמר תלמודא, דילפי' מינה לכל שאר עריות.
אשכחן אחות אשה שאר עריות מנ"ל. דילפינן מאחות אשה. ואם תאמר אם כן [דברים כ"ג] לא יקח איש את אשת אביו למה לי נילף מאחות אשאר עריות דלמדרש סמוכים מלא יגלה כנף אביו קא דרשי ליה. וי"ל דאי לא כתיב לא יקח הוה אמינא [שם כ"ד] והיתה לאיש אחר ולא לבן משום דקריב טפי כדפרישית ואשמועי' בדיעבד. אבל בשאר עריות [הוה אמינא] דבדיעבד תפסי בה קדושין משום הכי אצטריך לא יקח לאשמועינן בין בדיעבד, דלכתחילה מאחות נפקא ומייתר לן לאיש אחר לאחות אשה, דאם אינו ענין לעצמו תנהו ענין לאחות אשה. ובזה תאמר השמירה שלמעלה שאמר רש"י אידי ואידי לא תקח והיתה לאיש אחר, שלא נאמר לא יקח איש את אשת אביו וכי אינו ענין תנהו ענין, והדר ילפי להו כולהו מאחות אשה.
[גרש"י ז"ל]. ה"ג מה לאחות אשה שכן אין לה התר במקום מצוה. ויש גורסים מה להנך כמו למטה. ורש"י לא רצה בזו הגירסא לפי שאינה צודקת בכאן כמו למטה, ודוק ותשכח.
<h2>דף סח.</h2>
מכדי איכא לאקושי וכו'. פרש"י בהך היקשא דרבי יונה וכו'. נשמר שלא נאמר פירוש אחר והוא זה, מכדי הך היקשא דרבי יונה מצד מה אמרת כך מצד דאיכא למפרך מה לאחות אשה תאמר באשת איש או באשת אח וכו', מכדי איכא לאקושי האי אשת אח או אשת איש לנדה ואיכא לאקושי וכו' מאי חזית וכו'. אבל בשאר עריות לא ס"ד, לפי שהרי יש מה מצינו אלא באשת אח או באשת איש וכו'. לזה נשמר רש"י ואמר בהך היקשא.
תוספות לחומרא מקשי. ואם תאמר אדרבה חומרא היא. הרמב"ן תירץ דסוף סוף מצד חומרא לא תפסי בה קדושין, דאי הוו תפסי קדושין הוו מתירין לו ומצד חומרת האיסור לא תפסי קדושין. ובזה התירוץ תאמר בשלמא לוא"ת לרבי יהושע וכו'. יש גורסים חייבי מיתות לא כ"ש. ורש"י ז"ל גריס גם חייבי כריתות.
וכי יש שנואה לפני המקום או אהובה. פי' דודאי באהבת האיש ושנאת נשיו לא קא מיירי קרא, דהא כתיב [דברים כ"א] כי תהיין לאיש האחת אהובה דבשעת ההויה היו הא' אהובה והאחת שנואה, ואילו מיירי הכי אמאי יקדשנה דהא בשעת קדושין מיירי. ורש"י פירש בענין אחר, וכן נמי לא מיירי באהובה ושנואה לפני המקום במעשים הטובים ורעים, דאם כן קרא [שם] דלא יוכל לבכר למאי אתא, פשיטא וכי הייתי סבור שבשביל שהיא שנואה לפני המקום יגזול לבנה חלק בכורה, כמ"ש בתוס'.
אי אחת מצרית וא' ישראלית שני נשים מעם א' בעי'. משום דכתב קרא שתי דהל"ל כי תהיין לאיש נשים. ואם תאמר לוקמא במצרית ראשונה ובמצרית שלישית דהיינו עם א' שהראשונה שנואה בנשואיה והשלישית לא. וי"ל כיון דמצרית שלישית היא וראויה לבוא בקהל כישראלית גמורה דמיא ולא הוו שתי נשים מעם אחד.
<h2>דף סח:</h2>
אשכחן שפחה נכרית מנ"ל. אמר קרא [דברים ז'] כי יסיר וכו'. דבנך הבא מן הגויה קרוי בנה ולא בנך, אלמא ולדה כמוה, דכיון דולדה כמוה כבהמה דמיא דאמרן בה [חולין נ"ח ע"א] עובר ירך אמו הוא, וכיון דכבהמה דמיא פשיט' דאין קדושין תופסין בה, אצטריך למפשט דולדה כמוה דה"א אע"ג דאין קדושין תופסין בה מיהו לא הוי ולדה כמוה. ולא נהירא. וי"מ דאין קדושין תופסין בנכרית מקרא גופיה נפקא דכתיב [דברים ג'] לא תתחתן בם שאין להם די[ן] חתון, ואע"ג דדרשינן ליה להאי קרא בגרים דשבע אומות כדאמרינן לקמן, מ"מ קרא ממשמעותיה לא נפיק. ולא מצי למימר דמלא תקח נפקא ליה, דה"א ה"מ לכתחילה אבל בדיעבד ליתפסו בה קדושין כדאמרינן לעיל.
אמר רבינא ש"מ בן בתך וכו'. עיין בהרמב"ן ובהרשב"א כדי שתבין זה. נימא קסבר רבינא גוי ועבד וכו' הולד כשר אפילו לכהונה דקרי ליה בנך. ומשני לא ישראל פסול מקרי. פי' לכהונה. וכן פסק הריא"ף בפרק החולץ [יבמות ט"ו ע"א מדפיו] דאע"ג דקי"ל גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר אבל לכהונה פסול מספיקא. ורש"י גריס נימא קסבר רבינא הולד ממזר דמדקאמר דבתרה שייכי הבנים ולא בתר הגוי, כלומר שאפילו נתגיירו יהיה בהם פיסול ונימא דפיסול ממזרת. ומשני ליה דלא הוי ממזר אלא פסול. שאר האומות מנ"ל. אינו כתוב בספרים ישנים בגמ'.
<h2>דף סט.</h2>
איבעיא להו רבי טרפון לכתחילה קאמר. שהממזר יכול לישא אשה שפחה, שלא אסרה הכתוב אלא לישראל מיוחס אבל לישראל שפסול לבא בקהל לא אסרה. או דילמא לא הותרה לו אלא על ידי מכירת ב"ד שימכרוהו לעבד ואז ישא שפחה. ולזה הפי' גרסי או דאי עבד קאמר, פירוש בזמן שהוא עבד קאמר. ורש"י ז"ל גריס או דיעבד קאמר, כלומר אם נשא שפחה הולד יהיה כשר, אבל לכתחילה לא ישא שפחה. ובזה הפי' תוכל להבין כל לשון רש"י בזו ההלכה.
דמינסיב לך עצה. פרש"י דשינוייא הוא. נשמר שלא נאמר שכל הלשון משוך וככה שיעורו, מאי ניהו דא"ל כלומר מה היה אומר לו שיתן לו עצה זיל גנוב, (ומשני כרבי) [ובשני דרבי] שמלאי עבד עברי מי הוה, אלא לאו ש"מ לכתחילה קאמר. אבל קשה לפרש"י מאי קא משני לזה דמנסיב לך עצה והרי זו עצה רעה. ורש"י תירץ זה. ונ"ל לתרץ דבשלמא אם אסור לישא שפחה ונשאה הוא איסור עומד, אבל זיל גנוב הוא איסור (עומד) [עובר] הניתן למחילה בתשלומים וקיל הוא. הקשו בירוש' [עי' יבמות ס"ב ע"א] ועבד אין לו חייס והא גבי ציבא כתיב [ש"ב ט'] ולציבא עשרה בנים וציבא עבד שאול מלך ישראל היה. ומשני בפר בן בקר. פי' אותן בנים שמייחס לציבא הרי הוא כאותו בן שקורא בתורה לפר בן בקר שאין לו חייס.
גירי וחרורי. פי' אע"ג דחד דינא אית להו, אפ"ה קא חשיב להו בהדי יוחסין, משום דגירי חשיבי טפי מחרורי לענין נשואין, כדאמרי' בפ' בתרא דהוריות [י"ג ע"א] מפני מה הכל רצין לישא גיורת ואין הכל רצין לישא משוחררת מפני שזה היה בכלל [בראשית ט'] ארור כנען. ואע"ג דלאו כנען ממש נינהו אלא משאר אומות. י"ל דה"ק בכלל ארור ולא ארור ממש, דכשם שנגזרה גזרה על כנען להיות עבד עבדים בארור, כך נגזרה גזרה על אלו עבדים משאר אומות שעומדים להשתעבד בהן.
מילתא אגב אורחיה קמ"ל. פי' על פי דרכו שהיה הולך ומדבר דבריו ליוחסין השמיענו ממנו דבר חדש בלישנא דנקט, ולמדנו ממנו דארץ ישראל גבוה מבבל.
<h2>דף סט:</h2>
אמר להם הרי אתם בחזקתכם. והקשה הראב"ד מה היה פסולם של אלו נוקמינהו אחזקה דאבוהון ואבוהון אחזקה דאבוהון, ואי אמרת דנפק עלייהו קלא דבני חללה נינהו, א"כ היכי אכלו בתרומה והא אמרי' בכתובות פרק האשה שנתארמלה [כ"ו ע"א] דמוחזק לן באבוה דהאי דכהן הוא ונפיק עליה קלא דבן גרושה ובן חלוצה הוא ואחתיניה. וי"ל דכי אמרי' התם משום קלא מחתי' ליה ה"מ דלא איתחזק מעיקרא למיכל תרומה, והאי דקאמר ואחתיניה מחזקה דאבוה קאמר. אבל הכא דהוו אכלי מעיקרא מהניא להו חזקה. וכ"ת אין ערער פחות משנים [להלן ע"ג ע"ב]. ה"מ למאי דהוו מוחזקים מעיקרא, אבל הכא לא איתחזק לקדושין עד השתא.
ולמ"ד מעלין מתרומה ליוחסין אתו לאסוקינהו. דהשתא במקום שאין לו חזקה דאבוה מעלין אותו ליוחסין כ"ש הכא דהוה להו חזקה דאבוה, אלא ש"מ דבעלמא אין מעלין. ואע"ג דהכא איכא למגזר משום דהות להו חזקה דאבהתה, אפ"ה גדולה חזקה ומהניא להו הכא דלא נגזור הואיל ובעלמא אין מעלין. שאני התם דריע חזקייהו וליכא למיגזר, אלא מאי גדולה חזקה הואיל וליכא למגזר לא אתי לאסוקינהו ולא אכלי נמי אלא בקדשי הגבול כדמעיקרא, הראב"ד.
<h2>דף ע.</h2>
תנא אליהו כופתו וכו'. משום דאליהו היה קנאי דכתיב [מ"א י"ט] קנא קנאתי לה', והכא נמי הוא מקנא על מי שעובר עבירה שפוסל עצמו באשה הפסולה לו. אי נמי דאליהו עתיד לטהר המשפחות כדכתיב [מלאכי ג'] והשיב לב אבות על בנים, והכי אמרי' לקמן [ע"א ע"א] כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר. ולפי' כופתו שהוא מטריחו לטהר זאת המשפחה.
כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור. כדי שיהיה מצוי לכל צרכי ציבור בכל שעה. ולא נהירא. ומה שפירש רש"י עיקר.
<h2>דף ע:</h2>
כל מאן דאמר מבית חשמונאי קא אתינא עבדא. וא"ת ודילמא נשאו בנות ישראל וקי"ל [יבמות מ"ה ע"ב] גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר. יש לומר שמן הסתם נשאו מן השפחות כמותם או רובם או מעוטם ועל הספק פסול.
איקרען כמה כתובתה וכו' בנהרדעא. לפי שהוא היה חתום עליהם. וי"מ לפי שהיו מאותה משפחה של ההוא גברא ומנסבן לכשרים, וכן עיקר.
<h2>דף עא.</h2>
כסף מטהר ממזרים. י"מ מלשון כסופא כלומר שמתביישת ושותק, זהו טהרתן כדאמרי' יחוסא דבבל שתיקותא.
אמר רבי יוחנן היכלא בידינו הוא. פרש"י שיש בידינו לגלות. נשמר מפי' שעושין המפרשים. פי' שיש בינינו ספק ממזרות מעורב, אבל מה אעשה שהרי נטמעו באותו ספק גדולי הדור וסובר לה כרבי יצחק דאמר לעתיד לבא מיהא טהורים הם. ואפי' לר"מ דאמר [ע"ב ע"ב] שאין ממזרים עתידין ליטהר, ה"מ ודאי ממזרות אבל במעורב כיון שנטמעה נטמעה. ומה שאמרינן לקמן כגון אלו אליהו בא לרחק, והלא לדעת רבי יוסי הכל יהיו כשרים לעתיד ומאי קאמר לרחק. ואיכא למימר דאפילו לדעת רבי יוסי שאמר שעתידין ליטהר בתחלה יהיו נבררין לפסלות ואחר כך הם נכשרין, כדאמרינן בעלמא [סנהדרין צ"א ע"ב] שמתים שעתידין לחיות עומדים במומן ומתרפאין, והני מילי בממזרים ידועים, אבל במשפחות שנטמעו ונשקע פסולתן אין מתבררים לפסלות, ולכשרות נמי אין מתבררין כדאמרינן לעיל [ע' ע"ב] שאין הקב"ה מעיד אלא על משפחות מיוחסות. ועכשיו יהיה זה הענין בג' חלקים, משפחות המיוחסות הקדוש ברוך הוא מעיד עליהם. הממזרים ודאי אליהו בא לרחקן ולברר פסלותן ואחר כך לקרבן ולהכשירן. ומשפחות שנטמעו לא לרחקן ולא לקרבן אלא יניחום בחזקתן ולא יעיד הקדוש ברוך הוא עליהן. וזה נכון. וי"מ שאליהו בא לרחק ולקרב שאר פסולים אבל ממזרים לא, לדעת רבי מאיר לא יקרבם כלל, ולדעת רבי יוסי לא ירחק כלל לממזרים אלא יקרבם, ולשאר פסולים מהם ירחק ומהם יקרב. ולא נהירא. ואם תאמר איך יטהרו הממזרים לעתיד והלא התורה אמרה לא יבא ממזר עד עולם והתורה לא תשתנה לעולם. ויש לומר שלעתיד הוראת שעה תהיה לטהר את הממזרים שכבר היו, אבל מאז ואילך איפשר שיהיו ממזרים מה שיולדו באיסור כרת.
ורחקה בן ציון בזרוע. לפי שיודעין כל העולם דפסולה היא ומתוך עשרן היו רוצין להתערב במשפחות המיוחסות, ובא בן ציון בזרוע לפי שבדק וראה (שאין) שאין בהם פיסול, ובשניהם לטובה נתכוונו. מיהו רש"י ז"ל פירש בהפך שלא נתכוונו לטובה. כך פירש החכם רבי יוסי בן שאלויש. אבל אני לא נראה לי כוונת רש"י, אלא שתיהן היו פסולות באחת נתכוון לטובה. ואפשר להיות פירוש הרב ז"ל גם כן מי שידקדק ברש"י.
<h2>דף עב.</h2>
שוט מישוט בין הנהרות עומדת. וקא בעי תלמודא וכי עומדת בין הנהרות מאי הוי הא איהי דקירא דסמיכא טפי כדאמר ר' יוחנן מאיהי דקירא, ולעיל פסולה ובין הנהרות נמי קיימא. ומתרץ רבי אבהו בין הנהרות הרי היא כגולה ליוחסין, ולא כל בין הנהרות אלא רצועה נפקא כדמשני אביי. כך כתב הרב יוסף ן' שלויש. ודלא כפירוש התוספות שאומר' בין הנהרות מקום אחר היה. ויש ספרים דלא גרסינן בפירוקא דרבי אבהו בין הנהרות הרי היא כגולה ליוחסין ואשוט מישוט קאי, ושוט מישוט לא נתנו בו חכמים סימן כמו שלא נתנו בבירם שיש פסול מלמעלה למטה וסביבות הרצועה ששוט מישוט דיש בה כמו בבירם שהיא לצד ארץ ישראל, ולתחת דפרת לא פי' כמו שפירש בתחת דדיגלת שאין ישראל דר שם עכ"ל.
<h2>דף עב:</h2>
מ"ד לרעה. ק"ל ומ"ד לרעה איך יפרש הכתוב [יחזקאל י"א] אהה ה' אלהים הכלה אתה עושה את שארית ישראל. י"ל דקאמר הכי נביא מי שעשה הרעה הזאת ימות על מטתו בלא יסורין כלל, יוסיפו הנשארים לחטא ולהכעיס ונמצאו כלם כלים הראב"ד.
חמשה קהלי. פירש הראב"ד חד של פצוע דכא וכרות שפכה שהוא אחד מן הפסולין לבא בקהל כגון ממזר ובאי זה קהל הוא נאסר בקהל ה' ולא בקהל גרים, ותרי בממזר ותרי בעמוני ומואבי. אבל הני דמצרי ואדומי לאו ממניינא הוא, שהרי להתיר דור שלישי לבא בקהל הוא דאתא. ומזה הפירוש נשמר רש"י.
תוספות. חמשה קהלי כתיבי עד אומרו משום דלא שייך ביה קהל. כלומר דבשלמא כל האחרים שייך בהו קהל שמולידים, אבל כרות שפכה ופצוע דכא אין מולידים ולא שייך בהו קהל, ויש חילוק בין זה לאחר שאינו דומה לזה, ועל זה לא חשיב קהל זה עם אחרים דיותר שייכות יש למצרי עם האחרים שהכל מולידים, יותר מפצוע דכא שאינו מוליד.
<h2>דף עג.</h2>
וחד למישרה שתוקי בישראל. ואם תאמר קשיא אמתני' דקתני שתוקי ואסופי פסולין בישראל. וי"ל דמעלה הוא שעשו ביוחסין דמדרבנן הוא דאסרינן להו שמא ישא אחותו מאביו כדלקמן, אבל דבר תורה שתוקי כשר. וכתב הרב יוסף ן' שליוש ז"ל, הילכך שמעינן מיהא דשתוקי ואסופי שנשאו בת ישראל והולידו בנים אינן פסולין, כיון דאינן פסולין אלא משום מעלה ביוחסין. וכן נמי משמע מדאמרינן מצאו מהול וכל הנהו דבחדא מיניהו דאית ביה אין בו משום אסופי ואמאי לא חיישינן בהו שמא ישא אחותו מאביו, אלא כיון דלא אסרו אלא משום מעלת יוחסין הכשירו בבניו לגמרי כמ"ש.
מצאו מהול וגו'. פרש"י אי לאו דכשר לא הוה טרחה. צריך לומר שהמילה היא טורח יותר מתקנת אבריו, ועל זה אמר רש"י במילה אי לאו דכשר לאו הוה טרחה, ובתיקון אבריו אמר דאי פסול הוא לא הוה מתקנה, ורצה בזה שלא נאמר דכיון שאינו טורח לעשותו ודאי ממילא עבדא אפילו שיהיה פסול, לזה השיב רש"י ואמר דאי פסול וכו', כלומר ע"כ אי פסול הוא לא הוה מתקנא ליה הואיל ודעתה להשליכו אף על פי שיהיה דבר בלא טורח.
<h2>דף עג:</h2>
שייף משחא ומלא כוחלא וכו'. קשיא ליה וליערבינהו עם מצאו מהול ומשלטי הדמים וליתנינהו. ויש לומר לפי שאלו הם דברים חוץ מגופו, אבל מילה ושלוט הדמים אינו כן. וכפי פירוש הב' של רש"י לא קשיא מידי, שהולד מזורז ומלובן הוא דבר דאתי ממילא לא שטרחה אמו בזה, ולא דמי למילה שטורחת בה. אבל לפירוש רש"י הראשון שתיקן איבריו קשיא דהא דמי למילה. ונוכל לתרץ קצת כמו שאמרו לעיל, דכיון שהמילה הוא טורח גדול מתיקון איבריו לא ערבם כיון שאינם שוים.
תלי פיתקא. פירוש כתב היחס, אלא שאינו כתוב בפירוש ממי הוא, וכך כתוב בה תינוק זה מיוחס הוא. ורש"י פירש בענין אחר.
תלי בדיקלא. פרש"י כללו של דבר וגו'. כפי דעתי שרש"י הרגיש בכאן קושיא שכיון שאנו אומרים תלי בדיקלא פרשינן כללו של דבר שאם הוא מקום שיש לתלות בו (שלימתא) [שלמיתה] השליכתו אפי' שיהיה בראש הדקל הרי זה אסופי כנזכר לעיל, ועל זה לא אמר רש"י אבל וגו', לפי שלא היתה כוונת רש"י לתת כלל שאם כן הוא בסוף היל"ל, (לא) [אלא] שהרגיש כאן הקושיא כמו שאמר ותרצה.
איכא בינייהו דאהדרה אפה. פירש שנתעסקה בדבר אחר ונתיאשה מן התינוק, ולאו למימר אהדרה אפה לבד. כך פירש הראב"ד ז"ל.
כלן טמאות. ומוקי לה התם במסכת נדה [ס"א ע"א] מפ' שיעור ווסת שעומד העד הוא הבגד שמקנחת בו בצד המשקוף ואינו חסר אלא ללוקחו ולקנח מיד.
תוס' בד"א בזמן שמקחו בידו וכו'. יש טעות בגמרות והלשון מהופך בזה, ולפי זה גרסי' ולא ידע, ולא גרסי' ולא ידיע. והטעם דהוי נאמן כיון דלא ידע לפי שמקחו בידו, ואעפ"י (שאמרו) [שאמר] לא ידעתי ממי לקחתי ברצוני וממי בעל כרחי נאמן לומר לזה מכרתי כלומר לזה נתרציתי הואיל ומקחו בידו. וגם למטה גרסינן ולא ידע.
<h2>דף עד.</h2>
ונהדר ונדיינינהו. פרש"י ז"ל למה לי האי למימר אינו נאמן. נשמר שלא נפרש כמו שפי' ר"ת למעלה למה לי כולי האי למימר (אינו) נאמן בעל המקח, וגם הכא אקשי' למאי דקאמר נאמן הדיין.
שודא דדייני. פי' הקו' אעפ"י שרש"י מתרץ הקושיא שעושין לו התוספות התם בגיטין בסוף פ"ק [י"ד ע"ב], עכ"ז עיקר הקושיא שעושין תוספות הוא דהתם מה שירצה שליח קרי שודא דדייני, ולפי פי' רש"י צריך שידקדק בשכלו, והתלמוד לא קאמר התם אלא מה שירצה השליח יעשה. ועל זה אמרו תוס' והתם אי אפשר לפרש כפי' הקו' עיין שם.
ואמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כר"ג. לא גרסינן ליה הכא, דבלאו הכי מקשה שפיר. אלא אקמן גרסינן ליה, ונשתבשו המפרשים.
תוספות אי מהתם הוה אמינא היכא דרוב כשרים אצלה. הקשר שנאמר בזה הדיבור הוא זה, בשלמא אם הייתי עושה פי' אחר הכא שמה שאמ' רוב פסולים אצלה רוצה לומר הנכנסים אצלה, (אלא) [אבל] כשיהיה רוב העיר פסולין או כשרים לא איירי הכא, א"כ ניחא מאותה קושיא. אבל עכשיו שפי' ורוב העיר משיאין וכו' קשיא וכו'. ולא איתחוור לי. ומה שנראה לי בזה כפי מה שמצאתי בגמרות אחרות שהם ב' דבורים ושיעורם ככה, אי מהתם ה"א היכא דרוב כשרים אצלה כגון פנויה ורוב העיר משיאין לכהונה ע"כ דיבור א', ודיבור שני מתחיל אבל היכא דרוב פסולין אצלה אימא לא צריכא. וא"ת אמאי לא פריך וכו'. ומתרצים דממתניתין דהתם לא שמעינן וכו'. ויש מי שתירץ דאפי' למאן דמכשר אכשר ברוב פסולין אצלה אתא אבא שאול לאשמועינן בבתה, דה"א דמאן דמכשר אפי' ברוב פסולין אצלה ה"מ בה אבל בבתה לא, קמ"ל אבא שאול.
<h2>דף עד:</h2>
הא מותר אסור. הקשה הרמב"ן דמאי קא מקשה דהא לא תליא בהא, שהמשנה לא אמרה אלא כל האסורין לבא בקהל כהונה מותרין זה בזה, אבל ג"כ להיות שהמותרים ג"כ בכהונה יהיו מותרין בממזרת א"כ מאי קא מקשה. לזה כיון רש"י באומרו מדלא התיר לבא בממזרת אלא האסורות לכהנים.
תוס' מאי קמ"ל תנינא וכו'. ר' יהושע אומר. כונת התוספות שהקושיא אינה כי אם לר' יהודה, כלומר ולא לר', אמאי לא תני התם וכן היה ר' יהודה אומר כדבריו, ועל זה תפשו לר' יהושע בדבור. ולא שנאמר שהיה הקושי' בין ת"ק בין לרבי יהודה. ובזה תאמר בשלמא שמקשה לשניהם ניחא וכו'. ומה שאמ' ופי' כמו תנינא חדא זימנא דלחד תנא שייך שפיר לומר תנינא חדא זימנא. ונוכל לומר שת"ק היינו שמעון התימני, ופריך שפיר תנינא חדא זימנא. אבל אי מקשה לר' יהודה מאי קא מקשה תנינא חדא זימנא. לזה אמרו תוס' ופי' כמו תנינא וכו', כלומר אפי' לר' יהודה מקשה שפיר תנינא חדא זימנא, שהכונה היא לר' אמאי לא קאמר התם וכן היה ר' יהודה בדבריו. ובתוספ' הרא"ש ז"ל אמרו יש מי שגורס התם במקום ר' יהושע ר' יהודה, ועכשיו קא מקשה שפיר בר' יהודה תנינא חדא זימנא. ואפשר שמזו הגירסא נשמרו התוס' ואמרו ר' יהושע.
כל שחייבים עליו מיתת ב"ד. פרש"י אבל חייבי כריתות לא וכו'. נשמר רש"י שלא נאמר כל שחייבים עליו מיתת ב"ד בעדים והתראה שב"ד ממיתין אותו הולד ממזר, אבל אם אינו בעדים והתראה לא הוי ממזר. לזה אמר רש"י אבל חייבי כריתות לא, כלומר אינו שולל כי אם חייבי כריתות.
בן ט' שנים ויום אחד. פרש"י שהוא גר עמוני וכו'. נשמר שלא נאמר בן ט' שנים ויום א', וגר עמוני ומואבי אע"ג דלא הוי בן תשעה שבא על הכהנת, ומה שאמ' שהישראל פוסל כגון שהיו נשואות, לזה אמ' רש"י אינו כן דבכי האי גוונא זימנא חזו לביאה, אבל קודם לכן אין ביאתו ביאה אפילו שיהיה עמוני.
פסלה. [פי'] רש"י לכהנת מן התרומה ומן הכהונה ולויה וישראל מלינשא עוד לכהן. ואמר בכהנת ומן הכהונה, לפי שלא נשאר לה כלום בכהונה, ובלויה נקט מלינשא עוד לכהן, דאלו במעשר מותרת לאכול אפילו למ"ד [יבמות פ"ה ע"ב] מעשר ראשון אסור לזרים.
<h2>דף עה.</h2>
אלמנת עיסה. פרש"י אלמנת ספק חלל וקרי לה ספק ספיקא כיון שהספק בא מכחו והוא הוי ספק והוי היא ספק ספיקא. ודוחק הוא. אבל הרמב"ם [פי"ט איסו"ב הכ"ג] ורוב המפ' פי' אלמנת עיסה אלמנת ספק חלל שנטמעה במשפחה כל האלמנות שבאותה משפחה נקראין אלמנות עיסה, והשתא ניחא דהוי ספק ספיקא שפיר, או ספק חלל שנטמעה במשפחה כל האלמנות שבאותה משפחה נקראות אלמנות עיסה דשמא הן אלמנות אותו הספק חלל.
תוספות. וכולן מותרין זה בזה וכו'. וא"ת מאי וכלן, ונראה דהלכה כר' אליעזר. בשלמא עם התירוץ הראשון הוי הלכה כר' אליעזר כיון דהלל שונה ברוב החלוקות דלא פליג עליה כי אם ספיקן בספיקן. אבל לתירוץ האחרון לא הוי הלכה כר' אליעזר כיון דמתני' והלל פליגי עליה, לזה אמרו תוס' ונראה, כלומר אעפ"י כן הלכה כר' אליעזר כיון דרב קאי כותיה.
ושמואל אמר הולד שתוקי. רש"י מהפך כאן. והטעם הוא לפי שמטעמו של שמואל ישאר קושיא לרב אמאי קאמר ממזר הואיל ואיכא לתלות בארוס, לזה מפ' ברב וגם לסמכו לאלמא וכו' כרב וכו'.
אלא מאי שתוקי שמשתקים אותו מדין כהונה. תימ' ודקארי לה מאי קארי לה. ונוכל לומר שהמקשה סבר שכיון שיש לתלות בארוס שלא יקרא שתוקי כי אם מדין כהונה, וטעמו של כהונה הוא כיון דכהנים קדושים הם ביותר די לזה שנאמר שאינו ספק ממזר אבל כהן לא. והמתרץ השיב לו דאין לחלק.
ה"ג רש"י תנינא וכן היה ר' אליעזר אומר וכו'. נשמר מגרסא אחרת תניא וכו' ודוק.
עשאום כגר לאחר עשרה דורות. פרש"י לפי שנתישבו בישראל וכו'. נשמר שלא נאמר עשו לכותי ראשון כגר עד לאחר עשרה דורות, דאי כפרש"י הרי הם גרים לאחר עשרה דורות מאי עשאום כגר. לזה אמ' ולא הן הן הגרים דקסבר גרי אריות הם ואינם גרים לפי שנתישנו בישראל. וא"ת והא קי"ל במס' (נדה) [יבמות (כ"ד ע"ב)] גר שנתגייר מפני פחד אריות הרי הוא גר כשר. וי"ל דהכותיים אע"פ שנתגיירו עדיין לא נעקר שם ע"ז מפיהם, שנאמר [מ"ב י"ז] את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים.
<h2>דף עה:</h2>
תוספות. ורבי ישמעאל סבר לה כר"ע דאמר גוי ועבד וכו'. זה הדיבור ברור הוא וכתבתיו לפי שהיה בו מחלוקת. והנכון הוא פי' וא"ת ראשון בשלמא לפי' ר"י, וא"ת השני בשלמא לפרש"י, כי לדעתו ז"ל אין אנו צריכים לדעת היכא אשכחן, דמה נפשך ר' עקיבא או יש לו הולד כשר או הולד ממזר ודי למבין. אבל מה שנשאר לדקדק בזה הדיבור למה אמרו התוס' וצריך פי' דהיינו מה שפי' ומה הוסיפו התוס' לבאר. וגם זה דוק ותשכח.
תוספות. השתא ממזר הוי מפסיל בביאתו מבעיא וכו'. למה שפי' רבי' שמשון מקוצי צריך קצת ביאור, שהוא ז"ל פי' דלאו הא בהא תליא, דאפשר דלהוי ממזר ואפי' הכי אינו פוסל בביאתו, ולמטה לא קא נפיק טעמיה בהדיא. והטעם הוא דקא דריש [ויקרא כ"ב] כי תהיה לאיש זר כי תבעל לאיש זר כמו שאר פסולין, ואי הא בהא תליא אמאי אצטריך הוא לכי תבעל פשיטא דכיון דלהוי ממזר ואינו פוסל ביאתו, ודוק בזה. ומה שאמ' התוספות מיהו הלשון קשה קצת ולא אמרו קשה, לפי דהשתא נמי היינו דקא פריך דרש"י ז"ל פי' מפסיל בביאה מבעיא ולמה לי האי קרא דאלמנה וגרושה.
תוספות. שאין ממזר אלא מאיסור ערוה וענוש כרת. פי' א"כ לא סבר ר' אליעזר כר"ע. כאן נראה לי לומר דרך א' והוא זה. דלעולם כר"ע ס"ל, ולא ס"ל כב"ש ולא כב"ה דאליבא דידהו קאמר. ומה שלא חש תלמודא להשיב כן, לפי דעדיפא מינה קא מתרץ לה דומיא דר' ישמעאל לעיל כמו שאומ' תוס' למטה. ובזה הדרך ניחא שפיר לקמן כשאומר התוס' ולעיל כי פריך וכו'. והחכם אמר דרך אחר, שמה שמקשה כאן אינו מקשה ומי סבר לה ר' אליעזר דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר, אלא הכי קא מקשה ומי סבר לה ר' אליעזר כר"ע דיש ממזר מחייבי לאוין והאמר ר' אליעזר וכו', ומה שאמ' שאין ממזר [אלא] ממי שענוש כרת לאפוקי חייבי לאוין, אבל לעולם ס"ל דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר, משום דחמירי שאינם ראויים לבא בקהל כלומר שאינם מכלל ישראל, והשתא (והיינו) [היינו] תנא דהתם דסבר דגוי ועבד וכו'. אבל מה שאמ' תוספות למטה ולעיל כי פריך וכו' לא נתיישב בזה הדרך. והמעיין יבחין או יוסיף.
ר' ישמעאל סבר גירי אריות הן. פי' לאו טעמא קא יהיב לכותי שלא ישא כותית, דאפשר ס"ל דכותי ישא כותית, דלא שמענא האי סברא כי אם לר' אליעזר במתני'. אלא ספיקן של כותיים אתא לפרושי, דהיינו משום כהנים פסולים, כלומר שהיו ממזרים ונטמעו בהם ומשום הכי אסירי בישראל אפי' היכא שנתגייר אחד מהן גירות שלם. והא דקאמר גירי אריות, לאו דאצטריך ליה הכא, דכ"ש אם גירי אמת הן דאתי שפיר. אלא הכי קים ליה דר' ישמעאל גירי אריות ס"ל, ור' אליעזר סבר לפי שאין בקיאין בתורת גיטין וקדושין, ואר' עקיבא סמיך דכהנים כשרים נטמעו בהם, אלא דלא משמע ליה איסורא לפי שהיו פוטרים את הנשאות משום דחייבי לאוין הוא, ולית ליה לר"א דיש ממזר מחייבי לאוין כדמוכח לעיל מההיא דצרות, משום הכי מפ' טעמא לפי שאין בקיאין שזה גורם להיות בהם ממזרים מחייבי כריתות ומחייבי מיתות ואסורה משום ישראל בממזרת כדפירישי'.
<h2>דף עו.</h2>
תוספות. מצת כותי מותרת. פי' מותרת לאוכלה בפסח. נ"ל לומר פי' אחר, דמצת כותי כלומר דכוותה גבי ישראל מותרת, אבל גבי כותי לעולם אסורה, ובזה ניחא כל הדיבור. ולא הודו לי בזה כלל. ואמר פי' אחר מצת כותי מותרת לאוכלה בכל ימות השנה וגם בפסח יוצא ידי חובתו. ומה שאמ' מצת ולא פת משום סיפא נקט לה. ור"א אוסר בין באכילה בכל ימות השנה בין לענין פסח. וההיא דכל האוכל פת כותי [פדר"א פל"ח] אתי כר"א, שכן תמצא בריש חולין [ד' ע"א] שהוא מאמר ר"א, דקאמר בתוספות מכאן אמר ר' אליעזר כל האוכל פת כותי. וגם נאמר פי' אחר מצת כותי מותרת בדיעבד, ואם אכלה בפסח בדיעבד יצא ידי חובתו.
ואלא הכא מאי אין בקיאין. פרש"י ז"ל הכא גבי יוחסין מאי אין בקיאין שייך בכאן למימר. נשמר רש"י מפי' אחר שלא נאמר במאי אין בקיאין בלשון בעיא, אמר רש"י אינו כי אם בלשון קושיא דמאי אין בקיאין שייך, ועל זה אמר הכא גבי יוחסין. הכרח לפי' כלומר חזי דהכא קיימינן גבי יוחסין ומאי מצוה איכא למימר אין בקיאין בדקדוקי מצות. ומשני ליה בתורת קדושין וגירושין.
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה וכו'. בא לומר טעם אחר לספיקן של כותיים אי אליבא דנפשיה או אליבא דר' ישמעאל דאמר כהנים פסולים נתערבו בהם בא לברר הפסול. והנכון דאליבא דנפשיה קאמר.
ממזר מאחותו וממזר מאשת איש נתערבו בהם. כך מצאנו בס' ישנים. ונכונה זאת הגירסא יותר מגירס' אשת אח כפי מה שנראה בלשון רש"י, ודו"ק.
מתניתין. הנושא אשה כהנת וכו'. פרש"י זאת המשנה שמיירי אפי' בישראל הבא לישא אשה מיוחסת אם היא כהנת צריך לבדוק אחריה ד' אמהות, ואם לויה וישראל צריך לבדוק עוד א' על הד'. והטעם הוא דכהני זהירי טפי ופרשי עצמן מפסלות מלויים וישראלים. וכפי זה הפי' ק"ל ברש"י בסיפא דאמר לויה וישראל וכהן בא לכונסה. וכ"ת דרש"י ז"ל סובר דמיירי רישא בכהן לבד ולא בישראל, ליתא דהא משום חשש ממזרות פי' הוא ז"ל. ועוד דהרמב"ם [פי"ט מאיסו"ב הי"ח] סובר כרש"י ברישא דאיירי אפי' בישראל, ובעל המגיד העיד עליו כן. ונראה לנו לומר דבין ברישא ובין בסיפא איירי אפילו בישראל, ומ"ש רש"י וכהן בה לכונסה כלומר להצריך בדיקה לחמישית צריך שיהיה כהן, אבל אם היה ישראל הבא לכנוס בין כהנת לויה וישראל' אין צריך לבדוק כי אם ד' שהן ח'. ועל האמת שדוחק הוא לומר כן, אבל מה נעשה כי לא ידענו מה נאמר ומה נדבר על רבי' זה. והמפ' פיר' וגם התוספות דדוקא בכהן הבא לישא בין כהנת בין ישראל בין לויה, והאי דנקט המשנה כהנת פי' מיוחסת ובסיפא ה"נ כהנים לוים וישראל מוסיפין וכו', וה"פ ואם זה הבא לינשא הוא לוי או ישראל מוסיפים. עיין בהר"ן על הריא"ף.
תוספות. צריך שיבדוק אחריה וכו'. הביאו סברת ר"ת ראיה לפירושם. ומה שאמ' ר"ת א"נ להכשיר עצמו לעבודה, לא שפסול לעבודה שכהן שנשא פסולה ב"ד מוזהרין להפרישו ולהדירו, שיגרשנה וכיון שנדר שיגרשנה ועבד עבודה ועדין לא גרשה עבודה כשרה [בכורות מ"ה ע"ב]. אלא להכשיר עצמו שלא יצטרכו ב"ד להפרישו ולהדירו כמ"ש.
אמה ואם אמה וכו'. כיצד דינה בת יעקב בא לישא אותה איש אחד בודק ללאה ואמה אשת לבן זקנתה של דינה ואם לבן זקנתה השנית ואמה של זה שהן ד', ושוב בודק נשים שבמשפחת אביה רבקה אם יעקב ואמה אשת בתואל אבי רבקה ושרה היא אם יצחק אבי יעקב אביה ואמה של שרה והן שמונה. והאי דנקט ד' שהם ח' ולא נקט ח' תמצא בהר"ן ע"ש.
אין בודקין מן המזבח ולמעלה וכו'. פי' אם נמצא שאבי אמה היה משמש על גבי המזבח. ורש"י ז"ל שפי' אבי אביה לא ידעתי כוונתו. וכפי דעתי שהוא טעות סופר. וצריך לדקדק ברש"י שאמ' המתחיל לבדוק באמהות ומצא וכו', ולא מן הדוכן ולמעלה פי' אם הועד עליו וצ"ע.
<h2>דף עו:</h2>
תוספות. אין בודקין מן המזבח ולמעלה. וא"ת נתני נמי אין בודקין. בשלמא אם תנא ושייר וכו'.
ד' מאות ילדים. פירש רש"י ר"ל בחורים היו לדוד בחיילותיו ולא היו בניו. וזהו כפי שיטתו [לעיל כ"ב ע"א] דאסור לבעול אותה עד שיביאנה לתוך ביתו ויקחנה לאשה, ואם כן אי אפשר שיהיו בניו כיון שאין לו לקחת יותר מי"ח נשים. אבל כפי שיטת ר"ת וחבריו המפ' אפשר היו בניו.
<h2>דף עז.</h2>
והרי אלמנה לכ"ג וכו'. פרש"י וכן זונה מביאת פסולין שבא עליה וכו'. וקשה שהרי זונה שבא עליה כהן אעפ"י שנעשית חללה אין לוקין עליה אח"כ משום חללה אלא משום זונה לבד, דאין איסור חל על איסור. והלשון נראה שהוא טעות סופר. וגם כי לא מצאנו זה הלשון ברש"י כתיבת יד. ונוכל לקיימו ולומר כמו שאומ' הרא"ש לקמן [תוס' הרא"ש ע"ח ע"א] בכהן הבא על אחותו עשאה זונה וכו', דאיירי בכהן שהביא שתי שערות אחר שנתחללה דלדידיה איסור זונה ואיסור חללה באין כאחד. ודוחק הוא זה לומר כאן, דבשלמא לקמן נאמר כן בהכרח כדי לישב לשון הגמרא, אבל לרש"י מי הכניסו לתגר זה. ויותר נכון הוא שאינו לשון רש"י.
<h2>דף עז:</h2>
האוכל נבילה בי"ה פטור וכו'. פרש"י ז"ל דפטור מכרת דלא אתי איסור יום הכיפורים ומיחל אאיסור דקדים וכו'. והראב"ד נותן טעם אחר נכון והוא זה, לפי שאיסור נבילה בכזית וכיון דאכיל לכזית חל איסור נבילה, ואיסור יום הכיפורים לא אתי עד דאכיל ככותבת הגסה, ולא אתי איסור וחל על איסור.
לכ"ג מבעי'. פרש"י מהדיוטותו נאסרה עליו. ואמר זה לפי דאם אתי בק"ו דכהן הדיוט לא לקי דאין עונשין מן הדין, כנ"ל.
כהן הבא על אחותו זונה משוי לה. והולד כשר, שאין חלל מזונה אלא כשהיתה זונה קודם שבא עליה הכהן, אבל אם נעשת זונה בביאתו של כהן הולד כשר. חזר ובא עליה או הוא או אחר נעשת חללה והולד ממנו ממזר, ואם מאחר הולד חלל. ולענין מלקות אינו לוקה אלא משום זונה דלא אתי איסור וחל על איסור אלא א"כ כמו שכתבנו לעיל מתוספת הרא"ש. והרב רבי' ירוחם בעל אדם וחוה כתב [נתיב כ"ג ח"ד] שלוקה שתים משום זונה ומשום חללה עיין שם. ואפשר שרש"י סובר כן.
<h2>דף עח.</h2>
שני שמות. על זה פרש"י ודאי שני שמות דקתני גרושה ואלמנה קאמר, ומיהו על כל אחד לוקה שתים משום לא יקח ומשום לא יחלל. וקשה דמלשון הגמרא נראה דקאמר שני שמות על זה ושני שמות על זה דאלא יקח ולא יחלל קרי שני שמות. ועוד הכרח דלקמן דקאמר אינו חייב אלא על אחת ולעולם שני שמות ע"כ לא יקח ולא יחלל קאמר וצ"ע כפי זה הלשון. ובפירוש רש"י כתיבת יד מצאנו לשון אחר וזהו, מאי לאו שני שמות דקתני גרושה ואלמנה קאמר ומיהו על כל אחד אינו לוקה שתים משום לא יקח ומשום לא יחלל אלא אחד. וכפי זה הלשון כדמשני לא שני שמות על זה וב' שמות על זה חדא דאית בה תרתי קא משני, חדא דשני שמות לאו אלמנה וגרושה קאמר אלא לא יקח ולא יחלל. ועוד דהוא קאמר דאינו חייב כי אם אחד על כל א' קאמר ליה דחייב שתים על כל חד וחד.
אי הכי אימא סיפא גרושה וחלוצה. ק"ל ולדידיה מי ניחא איך היה הוא מתרץ הברייתא דקא מותיב מינה אמאי קאמר רישא אלמנה וגרושה חייב שתים, ובסיפא בגרושה וחלוצה קאמר אינו חייב אלא א'. וכ"ת דקסבר חלוצה מדרבנן והיה מקשה כך, בשלמא לדידי דקאמינא שתי מלקיות לבד וטעמא דרישא משום דאלמנה וגרושה דאורייתא טעמא דרישא וטעמא דסיפא דקאמר אינו חייב אלא א' משום דחלוצה מדרבנן. אלא לדידך אפילו תימא דחלוצה דרבנן ע"כ חייב על גרושה שתים, והברייתא אמר אינו חייב אלא א'. ומשני ליה ה"ק אינו חייב על אחד. זה הפירוש אי אפשר לפרש לפי שהוא עצמו הקשה וחלוצה דרבנן. ועוד דמלשון רש"י הכי משמע דהמקש' סבר דחלוצה דאורייתא, שהוא ז"ל פירש בתירוץ שמתרץ ה"ק אינו חייב אלא על אחד, פירש הכי ע"ש גרושה הוא חייב על כל חיובין התלויין בה, אבל על חלוצה לא דחלוצה לאו דאורייתא אלא דרבנן. אלמא שהמקשה סבר דחלוצה דאורייתא, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה. וי"ל דה"ק בשלמא לדידי דקאמינא שתי מלקיות חד על כל חדא ניחא דקאמר סיפא אינו חייב אלא אחת. והטעם הוא לפי שאלמנה וגרושה הן שתי שמות ועל כל זה חייב שתים על כל חדא חד מלקות, ובגרושה וחלוצה אינו חייב אלא מלקות אחד לפי דדמיין אהדדי ותרויהו משום שם אחד. אלא לדידך דקאמרת אכל חדא חייב שתים קשיא. ומשני ליה ה"ק אינו חייב על אחת דהיינו גרושה שהיא מן התורה, ולעולם שני שמות כלומר ולעולם חייב בגרושה ב' משום לא יקח ומשום לא יחלל, אבל על חלוצה לא מחייב שהיא מדרבנן, דהיינו דקא מקשה ליה וחלוצה דרבנן.
כהן גדול שקדש אלמנה ובא עליה לוקה שתים. אחת משום [ויקרא כ"א] לא יקח דהיינו קיחת קידושין, ואחת משום [שם] לא יחלל שהרי חלל את האשה ופסלה לכהן הדיוט, כדיליף לעיל דה"ה להדיוט בגרושה וחללה וזונה דהא ילפי להו אהדדי לענין זרעו חולין כדאמרן, הילכך בכהן הדיוט נמי איתא משום לא יחלל. וכן פרש"י. ומיהו כהן שבא על החללה דלקי אחלול דידה קשיא דהא כבר היא מחוללת זולתו וצ"ע. והרמב"ם [פי"ז מאיסו"ב ה"ב] כתב דבין גרושה ובין חללה ובין זונה לא לקי עליהן משום חילול שהרי מחוללות הן קודם לכן. ותימא הוא דבשלמא חללה וזונה ניחא, אבל גרושה אינה מחוללת מן התרומה שהרי אין לה [ויקרא כ"ב] ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל אם היא בת כהן, וצריך עיון.
תוספות מ"ט דרך ליקוחין אסרה תורה. פי' [דברים כ"ד] דלא יוכל בעלה הראשון. נשמרו מפי' אחר שהייתי אומר דרך לקוחין אסרה תורה מלהיות לו לאשה.
יצירתו בעבירה שכן ביאתו בעבירה וכו'. לא נאמר בזה דבר מחוור בלשון רש"י. ומה שנראה לי לומר שכן ביאתו בעבירה, פרש"י באלמנה זו, אמר רש"י לפי שמלשון הגמ' נראה שיצירתו בעבירה וביאתו בעבירה הכל דבר א', ומה יעשה דביאה בעבירה לפסול הזרע כיון שהם כשרים. לזה אמר רש"י באלמנה זו. ולפי' בת הנולדה לה דין הוא שתהיה פסולה לכהונה כיון שיצירתה בעבירה. וכל זה מחוור.
מצרי ראשון יוכיח. פירש"י שנשא מצרית ראשונה. ויש מי שהוקשה לו אמאי לא נקט רש"י שנשא מצרית שניה. ואינו כלום שהרי מחלוקת אמוראי הוא בין רבה בר בר חנה ורב דימי לעיל [ס"ז ע"א] אמר הולד שני, ורש"י לא רצה להכניס עצמו במחלוקת ועל זה פירש ראשון עם ראשונה דאליבא דכ"כ הולד שני. ועוד דמצרי שנשא מצרית שניה הולד הוי שלישי, עיין באבן העזר (בסך) [בסימן] ד'.
תוספות. ור' יהודה גר נמי פוסל בביאתו. ולא היה להם לומר אלא ואתי במה הצד וכו' וא"ת וכו' הקשר וכו'. ג' אמאי לא הקשו זו הקושיא לרבי אליעזר בן יעקב. ונתרץ לא'. התוספות נשמרו מפירוש אחר שהייתי עושה וזהו, כשאמר הגמרא גר נמי פוסל בביאתו רצה לומר כך היא סברת רבי יהודה, ועכשיו בזו הסברא מייתי לה פסול בתו במה הצד מחלל וכ"ג באלמנה, ונימא הכי הצד השוה שבהן שפוסלין בביאתו ובתו פסולה אף אני אביא את הגר שביאתו פסולה שבתו תהיה פסולה. וכ"ת מה להצד השוה שכן יש בהן צד עבירה תאמר בגר וגו', הא ליתא דהא לעיל לא פריך מה להצד השוה שכן יש בהן צד עבירה, אלא לפי שבצד השוה איכא פירכא שבצד של זה אינו בצד של זה, אבל בצד הזה שאמר כל הצדדין שוין שכלן באיתן פוסלין אם כן השתא בזה הפירוש לא אתי פיסול ביאת הגר במה הצד, אלא שכך סובר רבי יהודה ופסול הבת אתיא במה הצד כמה שאמרו. ומזה הפירוש נשמרו, ועל זה תפסו בגר נמי פוסל בביאתו לומ' שפסלות ביאת הגר אתיא במה הצד ובמה הצד הוא דחלל ומצרי ראשון. ואם תאמר בשלמא לאותו הפירוש שאמרנו ניחא מזו הקושיא דרבי יוסי לא סבירא ליה דגר פוסל בביאתו ועל זה לא אתי במה הצד כי אם לרבי יהודה, אבל השתא בזה הפירוש קשיא, ומה שלא הקשו לר"א בן יעקב לפי שהלכה כרבי יוסי ושקל וטרי אליבא דהלכתא. או נוכל לומר תירוץ אחר נכון, לפי שפשטיה דקרא [יחזקאל מ"ד] דכי אם מזרע בית ישראל אתיא כותיה בהכי משמע מקצת זרע בית ישראל וכיון דקאי קרא כותיה לא אקשי' ליה אמאי לא אתי במה הצד וכו' דקרא עדיף טפי. אבל לר' יוסי הוא דורש הכתוב כן דפשטא דקרא לאו הכי, להכי אקשו ליה ולא לר' אליעזר בן יעקב כמ"ש והבן זה.
<h2>דף עח:</h2>
אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא בשלמא לר' יהודה וכו'. פי' בשלמא לר' יהודה דקאמ' כשם שנאמן אדם לומר זה בני בכורי כך נאמן לומר זה בן גרושה וכו', היינו דאיצטריך קרא למכתב יכיר [דברים כ"א]. אלא לרבנן דקאמרי דדוקא נאמן לומר זה בני בכור, אבל אינו נאמן לומר זה בן גרושה וחלוצה, א"כ למאי אצטריך יכיר, דלבכור לא אצטריך שהכל מכירין בו שהוא בכור. ומשני ליה בשצריך היכרה כדפרש"י ופרי' לה דקאמר ופרכי'. ונוכל לומר דפריך אפי' לר' יהודה, דהא דר' יהודה נמי קא דריש יכיר לענין בכור, וע"ז אמר רש"י דסתם תלמודא קא פריך לה. אבל אי פריך לה רב נחמן בר יצחק לא פריך אלא ארבנן, דהא איהו קאמר בשלמא לר' יהודה כמו שפי' לעיל. ומה שאמ' ופרכי' לומר שהיא פרכא חדשה, ולא שמעיקרא לא היתה כונתו אלא להקשות זאת הקושיא ויהיה כל הלשון משוך. ולא איתחוור לי, דה"ל לרש"י לפרושי ומשני בשצריך היכרה.
מתניתין מי שנתן רשות לשלוחו וכו'. ואם רצה אחד נותן גט ואחד כונס. ק"ל פשיטא מה חידוש השמיענו בבא זו, בשלמא לעיל [ס"ג ע"ב] בקדשתי את בתי ולא ידעתי למי וכו' חידוש השמיענו דקאמר א' נותן גט ואחד כונס, דאע"ג דיש לתלות ולומר דלאו אלו קדשוה אלא אחר אעפ"י כן כיון שהא' נתן גט האחר כונס, והטעם קאמר התם דאין אדם חוטא ולא לו. אבל הכא במה שיש לתלות ממה נפשך א' נותן גט וא' כונס אם ירצה. וי"ל דהא קמ"ל דכל מי שירצה לכונסה כונסה בלא קדושין. אבל לדעת רבי' ירוחם באדם וחוה [כ"ג ח"ג] שפי' משם חכמי נרבונה שצריך קדושין אחרים קשה. וי"ל דאגב אותה ששנינו לעיל תנא נמי הכא. וישמע חכם ויוסף לקח.
<h2>דף עט.</h2>
וכ"ת בציר הוא דליכא הא טפי איכא והא בלבד קאמר. זו היא גירסת הריא"ף וכל המפ'. ורש"י לא גריס ליה, דמהיכא תיסק אדעתי' למימר הכי וכי קאמר אין בין נערות לבגרות פחות מו' חדשים.
<h2>דף עט:</h2>
במכחשתו. פרש"י לאביה לומר כבר בגרתי מאתמול. ולא דק ודאי כמ"ש תו' דהא ביומא דמשלים שש איירי, והוא הדין אם אמרה בגרתי מצפרא קודם קדושי אביה.
תוספות. ואי ס"ד לא פליגי אמאי קפיד וכו'. זה הדיבור אין לו הבנה בגמרות הדפוס שהוא לשון מוטעה. גם בדיבור שאחר זה שמתחיל אין צריך להביא ראיה לא על האשה ולא על הבנים יש בו לשון מוטעה למטה בפי' ר"י, ולא מצינו בו הבנה.
והלכתא כותיה דרב. נתנו תוס' טעם למה הוצרך התלמוד לפסוק הלכה כרב. והריטב"א ז"ל אמר טעם אחר, לפי דפשטא דמתני' דלעיל אתא שמואל כר' יעקב דהלכתא כותיה, ועל זה הוצרך התלמוד לפסוק הלכה כרב, והשמיענו דשנויה דרב שני לעיל אנא דאמרי כר' יעקב דהוי שינוי מחוור ואתי רב כר' יעקב והלכתא כותיה, או מטעם דהוי בדיני. דאי כשמואל הקדושין של אביה, ואי כרב הקדושין שלה, והלכתא כשמואל בדיני, לזה הוצרך התלמוד לפסוק הלכה כרב. והחכם אמר מטעם שהברייתות לעיל אתאן כשמואל ולא כרב. וקשה על תוס' אמאי לא אמרו זה הטעם. והשיב דבכלל דבריהם זה התירוץ דאמימר מטעם מה אמרת הלכה כשמואל והלא יש לנו כלל הלכה כרב באיסורי, אלא טעמיה דאמימר מפני שהברייתות אתאן כשמואל ולא כרב, אם כן היינו דאמר תוס' משום דאיכא אמוראי דפסקי כשמואל.
מתני' מי שיצא הוא ואשתו למדינת הים. ק"ל למה הוצרך התנא לומר הרי היא זו ואלו בניה (ולא בניה), ולאו ה"ה אי לאו אמר כלום, מה נפשך (אין) [אם] אנו מכירין אותה למה צריך לומר הרי היא זו, ואם אין אנו מכירין אותה וכי נאמן הוא לומר הרי זו, וצ"ע.
ת"ר אשה נשאתי. רש"י הביא הברייתא כצורתה ולא פי' כלום. ונוכל לומר שאמר כן לפי שלא נאמר דתנו רבנן ויהיה ראיה לדברי רבה (בר בר חנא) [בר רב הונא], לפי שבברייתא יותר מפורש מהמשנה דנקט גדולים וקטנים, לזה הביא רש"י הלשון שלא נאמר דת"ר דסוף סוף הברייתא אינו מזכיר כלום. או נוכל לומר שאמר כן רש"י ז"ל שלא נטעה שלא נגרוס הכא זו הברייתא מטעם דל"ש דר"ל חוזר על רבה בר רב הונא. וכ"ת אמאי לא קאמר ה"ג, אין דרך רש"י לומר ה"ג אלא כשיש גירסא אחרת, או מפני שלא נגרוס בברייתא מתה, וכל זה דוחק. ואני אומר [שאמר] כך רש"י לפי שלא נאמר בברייתא הרי היא כמו במתני' ודוק ותשכח.
<h2>דף פ.</h2>
אבל ליוחסין. פרש"י אם יש בהן בנות אינן (נשואות) [נישאות] לכהנים. ובתוס' אמרו ולפי' הקו' [א. ה. עיי"ש בסוף ד"ה לא].
מלקין על החזקות. ק"ל ליערבינהו וליתנינהו. וי"ל דלא דמי חזקה של מלקות לחזקה דסוקלין ושורפין דוק ותשכח. וגם דייק ברש"י שפי' מלקין על החזקות על דבר (שאינן) [שאנו] וכו' ואפי' אין עדות בדבר, ולמטה פי' ואילו בנים אין אנו מכירין בהם בעדות גמורה. נראה דלא דמי האי חזקה להאי חזקה.
תוספות. שדרכו של תנוק לטפח וכו'. ובכה"ג פליגי בתוס' גבי תינוק שנמצא בצד הקבר, עיין פ"ג דמסכת טהרות.
<h2>דף פ:</h2>
בבואה של תנוק. פרש"י דמות קלסתר פניו. נשמר שלא נאמר צלו, דאי הוי צלו אפילו בעכורין נראית. לז"א רש"י דמות קלסתר שיוכל לראות בהן דמות פניו.
מתניתין. לא יתיחד אדם עם שתי נשים. פרש"י מפני שדעתן קלה ושתיהן נוחות להתפתות וכו'. ק"ל שזה הטעם אמרינן בגמרא והיה לרש"י לומר בגמרא מפרש טעמא. ונוכל לומר שמה שאומ' רש"י כאן הוא טעם אחר ומה שאמ' בגמרא הוא דבר אחר. שבגמרא בעי כמו שהתרת באשה אחת שמתיחדת עם שני אנשים למה לא יתיחד איש אחד בין שתי נשים. ומה שאומ' רש"י בכאן הוא טעם ליחוד, אעפ"י שהכל טעם אחד. כך אמר החכם. ודוחק נראה בעיני. ומה שהוצרך רש"י לפרש בגמרא שאמר והואיל ודעתן קלה ושתיהן נוחות להתפתות, לפי שהטעם שאמר הגמ' אינו כלום. שאדרבה מאותו טעם מותר להתייחד איש אחד עם שתי נשים ואסור אשה אחת בין שני אנשים לפי שהנשים דעתן קלה ויגלו הסוד וע"ז לא יבואו לעשות שום דבר דפריצות, אבל האנשים שיש להם שכל ולא יגלו הסוד יבואו לפריצות. לזה אמ' רש"י ושתיהן נוחות להתפתות. גם ראוי לדקדק ברש"י שאמר באשה ולא תירא זו מחברתה, ובאיש פירש לשון בושה שפירש עם שתי אנשים שהא' בוש מחבירו וברור הוא.
תוס'. (ב"ש) [ר"ש] אומר(י') אף איש אחד מתיחד וכו'. משמע דלרבנן אפילו אשתו עמו. אמרו תוספות משמע, לפי שיש משמעות אחר במשנה שת"ק היה אומר לא יתיחד אדם עם שתי נשים אבל עם שלוש מותר, ורש"א אפילו עם ג' לא יתיחד. ומה שאמ' אף שנראה שהוא מקל בבחינת הסיפא וישן עמהם בפונדקי.
[רש"י גורס] רש"א אף איש אחד מתיחד עם שתי נשים בזמן שאשתו עמו. והריא"ף גורס, ר"ש אומר אף איש אחד מתיחד עם שתי נשים ובזמן שאשתו עמו ישן עמהם בפונדקי מפני שאשתו משמרתו. ובבא זו אתא אליבא דכ"ע, דלא פליגי ר"ש עם ת"ק אלא שאמר ת"ק אין אדם יכול להתיחד עם שתי נשים אתא ופליג ר"ש ואמר אדם מתיחד עם שתי נשים, אבל בזמן שאשתו ישן עמו אפילו בפונדקי. והם דברי ת"ק ור"ש, דמודה ר"ש בזה. וכן כתבו התוספות.
נימא מתניתין דלא כאבא שאול. פירוש דמתניתין אמרין דאיש אחד אין מתייחד עם שתי נשים, ואבא שאול אמר דמתיחד. אבל לא דפליג אבא שאול ביחוד, דאין איסור להתיחד. מזה נשמר רש"י.
נימא מתניתין דלא כאבא שאול. לפי' התוספות שפי' דפליג ר"ש את"ק קשה מאי דקאמר נימא מתני' דלא כאבא שאול, דהא אתי כר"ש וכמו שהפליג ר"ש פליג ג"כ אבא שאול. וי"ל דה"ל לתנא לפרושי ולומר דפליג אבא שאול גם כן אמתני', והואיל ולא אמר כן נראה דלא פליג ועל זה אמר נימא מתני' וכו', אבל לפי' רש"י ניחא שפיר. וזה הכרח לרש"י על גרסתו שגורס במתני' כמ"ש.
מה יתאונן אדם חי וכו' [איכה ג']. כתבתי זה הפסוק בפי' לפי שהיה טעות בקצת גמרות ברש"י ועל זה כתבתי שעור כונת הלשון. אליבא דרבנן שיעורו ככה, מה מועיל אנינות לאדם לסמוך על כך מלהזהיר ביצרו, כלומר שלא יחשוב אדם שכיון שיש לו אנינות שלא יבא לידי חטא ולא יהיה צריך להזהיר ביצרו, שכל זמן שהוא חי אפי' שיהיה אונן צריך להתגבר ביצרו, שאם לא כן יהא יצרו גובר עליו ויחטיאנו. ואליבא דאבא שאול פירושו ככה, מה יתאונן אדם חי, כלומר למה יתרעם אדם כיון שהוא חי על הקורות הבאות אחר כל החסד שאני עושה עמו שכתבתי לו חיים ולא הבאתי עליו מיתה, וכי גבר על חטאיו, גבר על יצרו ולא חטא לו ובצדקתו הוא חי, בתמיה, והלא חטא לו ועכ"ז הוא חי, וא"כ אין לו להתרעם שדי לו חיים שנתתי לו.
<h2>דף פא.</h2>
שקולו דרגא מתותי ביבי. יש מי שפירש דרב ביבי אמר כן על עצמו. וזהו לשון התלמוד שאמר אמר להו כלומר רב ביבי לרב יוסף ולאשתו. דמלשון התוספות נראה דרב יוסף אמר כן. ומה שאמ' התלמוד אמר להו כלומר רב יוסף לבני ביתו. ומה שאמ' ביבי ולא אמר רב ביבי אולי היה תלמידו.
נשויתיה לדמך תרתי מעי. כוונת הענין לפי הנראה הוא שהיה עושה אותו שתי חתיכות. ויש מי שפירש הייתי עושה לדמך כלומר למעותיך שלא ישוו לשתי חתיכות כסף, והכוונה הוא שלא ישוה כלום.
<h2>דף פא:</h2>
איסי בן יהודה אומר והוא לא ידע ואשם ונשא עונו על דבר זה ידוו הדווים. ק"ל דמאי פליג רבי עקיבא ואיסי בן יהודה, כי לכאורה נראה שלא הוסיף דבר על מה שאמר רבי עקיבא. וי"ל דר"ע אמר בתחילה ומה מי שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אמרה תורה צריך כפרה וסליחה. ואח"כ אמר כיוצא בדבר אתה אומר והוא לא ידע ונשא עונו, אתא איסי בן יהודה ואמר לא תדמה זה לזה, דהתם כיון שנתכוון לאיסור פשיטא דצריך כפרה. אבל על דבר זה ידוו הדווים שלא נתכוון לשום איסור ולא ידע שום דבר ועכ"ז צריך כפרה, דבר כזה ראוי לכל אדם לשים על לבו ולדוות עליו ולא יחטא.
הגדילו עד כמה אמר רב אחא וכו'. תנוקות ט' שנים ויום א'. עיין בהרא"ש שהוא משבש זו הגירסא.
<h2>דף פב.</h2>
לא ילמד אדם רווק סופרים. רש"י פירש פנוי בלא אשה. נראה מלשונו שאעפ"י שהיתה לו ומתה. והכריחו לזה לקמן ברבי אליעזר דאמרי' דאפילו ביש לו ואינה שרויה אצלו קאמר, א"כ אפושי בפלוגתא לא מפישי' ונאמר שת"ק סבר דווקא שהיתה לו ומתה, ולא נאמר דפליגי ת"ק ורבי אליעזר מן הקצה אל הקצה וקשה דלשון רווק אינו אלא שלא נשא אשה מעולם, וכן תרגם יונתן בן עוזיאל [ישעי' מ'] ובחורים ורווקים, וכן פי' כל המפרשים רווק שלא נשא אשה מעולם. ואני אמרתי שגם הוא כא' מהם. אלא שאין הלשון מסייע לי.
<h2>דף פב:</h2>
תניא רבי נהוראי אומר וכו'. ק"ל מאי קא מוסיף הברייתא על המשנה אדרבה גרע, ודרך הברייתא לפרושי המשנה. ונוכל לומר דמה שגרע הוא הפי' ודוק בזה, כי במשנה לשון מיותר ומ"ה אתי ברייתא. או נוכל לומר שהביאה כדי לסיים ולא די בזה, כי אם למסדר הברייתות אכתי קשה מה חדש בברייתא. ומחוורתא כשניין מעיקרא. תניא רבי נהוראי אומר מניח אני כל אומנות שבעולם ולומד את בני תורה שנאמ' [תהלים צ"ב] עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו.
